¿Son lo mismo la mente y el cerebro?
Este artículo plantea una pregunta específicamente ontológica: qué es una persona humana y si la mente es idéntica al cerebro. Tiene un artículo complementario, «¿Por qué hay alguien en casa? El problema de la conciencia» (en inglés), que aborda la pregunta distinta de por qué existe siquiera la experiencia subjetiva. Los dos se solapan solo donde deben; cada uno está pensado para sostenerse por sí mismo.
El cerebro es indispensable para nuestra vida mental. Las lesiones, los medicamentos, la estimulación eléctrica, el sueño y la anestesia pueden alterar la percepción, la memoria, la personalidad y la conciencia. Pero ¿prueba esto que la mente no es más que el cerebro? El problema mente-cuerpo pregunta cómo se relacionan las experiencias subjetivas, las creencias, las intenciones y el yo consciente con el órgano físico que está dentro del cráneo. La neurociencia puede identificar la actividad cerebral asociada con los estados mentales, pero identificar un correlato neural no es lo mismo que explicar qué es una persona, ni lo mismo que demostrar que un pensamiento es idéntico a un suceso neural. Este artículo repasa las principales posturas filosóficas, distingue la dependencia de la identidad, sopesa con equidad los argumentos de ambas partes y considera la comprensión cristiana —y ortodoxa— de la persona humana como una unidad encarnada de cuerpo y alma, destinada a la resurrección. La evidencia establece una relación íntima entre cerebro y mente, pero la afirmación de que son simplemente idénticos sigue siendo una conclusión filosófica, no un hecho científico demostrado.
Dos preguntas distintas
Antes de seguir, una distinción lo gobierna todo. Hay dos enigmas separados acerca de la mente, y confundirlos es la fuente de gran parte de los malos argumentos en todos los bandos.
El primero es: ¿por qué existe siquiera una experiencia interior? ¿Por qué ver el rojo se siente como algo, en lugar de ser un procesamiento de información que ocurre sin sentirse, en la oscuridad? Ese es el «problema difícil de la conciencia», y es el tema del artículo complementario.
El segundo —el tema de este artículo— es distinto: ¿qué clase de ser es el que tiene una mente? ¿Es la persona idéntica al cerebro, un patrón de descargas neuronales y nada más? ¿O es el ser humano un alma encarnada, de modo que el cerebro es necesario para la vida mental sin agotar a la persona? Es una cuestión de ontología —de lo que existe y de lo que una persona es en lo fundamental— y puede plantearse aun dejando a un lado el problema difícil. Es allí adonde vamos ahora.
El órgano que podemos examinar y la mente que experimentamos
Un neurocirujano puede observar el cerebro. Tiene peso, estructura, actividad eléctrica, flujo sanguíneo, química y ubicación en el espacio. Sus tejidos pueden escanearse, estimularse, dañarse o alterarse quirúrgicamente. La mente se encuentra de otra manera. Experimentamos pensamientos, intenciones, recuerdos, temores, sensaciones, creencias y deseos desde dentro. Un médico puede observar la actividad neural asociada con tu dolor, pero quien lo siente eres tú.
La Escritura toma muy en serio este mundo interior. El corazón en el pensamiento hebreo —lēb— no es solo la sede de la emoción, sino del razonamiento, la memoria y la voluntad: «Sobre toda cosa guardada guarda tu corazón; porque de él mana la vida» (Proverbios 4:23). Y esa vida interior es genuinamente privada, accesible por completo solo al propio yo y a Dios: «Porque ¿quién de los hombres sabe las cosas del hombre, sino el espíritu del hombre que está en él?» (1 Corintios 2:11); «el hombre mira [lo que está] delante de sus ojos, mas Jehová mira el corazón» (1 Samuel 16:7). (Las citas bíblicas son de la Reina-Valera 1909, salvo que se indique otra versión; los corchetes son de esa edición.)
La palabra mente no debe tratarse como un simple sinónimo de cerebro, conciencia o alma. El cerebro es un órgano biológico. La conciencia es la presencia de experiencia subjetiva. La mente abarca la conciencia, el pensamiento, la memoria, la intención, la creencia y la percepción. El alma es un concepto metafísico y teológico acerca de la vida y la naturaleza de la persona. Estos conceptos se solapan, pero no son intercambiables, y gran parte de la confusión viene de tratarlos en silencio como si lo fueran.
Lo que la neurociencia ha establecido, y lo que no
Toda discusión responsable debe comenzar reconociendo la extraordinaria dependencia que la vida mental humana ordinaria tiene del cerebro. Las lesiones cerebrales pueden perturbar la memoria, el habla, la atención, la regulación emocional, la percepción y la personalidad. Las drogas alteran el ánimo y la conciencia. La anestesia interrumpe la conciencia. La estimulación eléctrica puede producir sensaciones, movimientos y recuerdos. El sueño, las enfermedades, la falta de oxígeno y los trastornos neurológicos cambian la manera en que una persona piensa y experimenta el mundo.
La ciencia de la conciencia es real y avanza. Los investigadores estudian los correlatos neurales de la conciencia, distinguen los estados conscientes de los inconscientes y ponen a prueba con rigor teorías rivales —sobre todo en una gran colaboración adversarial de 2025 que desafió a los dos marcos principales del campo—. (El estado de esa ciencia y las teorías en juego se repasan en el artículo complementario (en inglés); aquí no se repiten.) Lo que importa para este artículo es un único punto del que todo depende: nada de ese trabajo, por mucho que avance, resuelve por sí solo la cuestión ontológica.
Un cristiano no debe temer nada de esta evidencia. El cristianismo no enseña que el cerebro sea irrelevante ni que la vida mental opere ordinariamente con independencia del cuerpo. Todo lo contrario: «Formó, pues, Jehová Dios al hombre del polvo de la tierra, y alentó en su nariz soplo de vida; y fué el hombre en alma viviente» (Génesis 2:7). El ser humano está hecho de polvo: encarnado por designio. Incluso el entendimiento se describe como infundido en esa criatura encarnada: «Ciertamente espíritu hay en el hombre, é inspiración del Omnipotente los hace que entiendan» (Job 32:8).
Pero la pregunta de fondo sigue en pie, y ninguna cantidad de neurociencia correlacional la responde: ¿prueba la dependencia de la mente respecto del cerebro que la mente sea idéntica al cerebro? No lo prueba, no sin un argumento filosófico adicional.
Dependencia no es identidad
El hecho de que una cosa dependa de otra no establece por sí mismo que ambas sean idénticas.
Un mensaje escrito depende de la tinta o de los píxeles para su expresión física, pero el significado del mensaje no es simplemente otra propiedad química de la tinta. La música que se reproduce por un altavoz dañado sonará distorsionada, pero la distorsión no prueba que la composición sea idéntica al altavoz. Una lente rota altera la imagen que llega al ojo, pero lo que se ve no es idéntico a la lente.
Estas analogías deben manejarse con cuidado. No prueban que el cerebro sea un mero receptor operado por una mente independiente; eso sería introducir la conclusión a escondidas en una ilustración. Demuestran solo algo más limitado e incuestionable: mostrar que la actividad mental cambia cuando cambia el cerebro establece dependencia, no identidad. Para probar la identidad habría que mostrar algo mucho más fuerte: que todo estado mental no es más que un estado cerebral físico, sin que quede nada sin explicar. Esa es una tesis metafísica, no un hallazgo de laboratorio. El resto de este artículo pregunta si puede sostenerse.
La teoría de la identidad mente-cerebro
Según la teoría de la identidad tradicional, los estados mentales simplemente son estados del cerebro. El dolor no está meramente causado por la actividad neural ni correlacionado con ella; el dolor literalmente es una clase particular de proceso neural. El atractivo es real: si los sucesos mentales simplemente son sucesos cerebrales, no hay enigma sobre cómo una mente inmaterial interactúa con un cuerpo físico, y la mente encaja con naturalidad en las ciencias naturales.
Sin embargo, la teoría de la identidad es en sí misma una afirmación metafísica: no es un replanteamiento del descubrimiento de que el cerebro interviene en el pensamiento, sino la afirmación mucho más fuerte de que ambos son una y la misma clase de cosa. Enfrenta al menos dos desafíos serios.
Primero, la brecha explicativa. Una explicación neural completa del dolor puede explicar cómo el organismo detecta el daño, se retira, recuerda y lo comunica; sin embargo, el dolor también duele, y esa cualidad sentida solo está presente para quien sufre. El fisicalista puede responder que se trata de dos descripciones de un mismo suceso, una objetiva y otra subjetiva. Es una respuesta seria, pero es una propuesta filosófica, no una identidad demostrada. (Los argumentos que más aprietan esta brecha —«¿cómo es ser un murciélago?», de Nagel, y la Mary de Jackson— se desarrollan por completo en el artículo complementario (en inglés); aquí importan solo como un argumento más contra la identidad.)
Segundo, la realizabilidad múltiple. A partir de Hilary Putnam a fines de la década de 1960, los filósofos advirtieron que el mismo estado mental parece realizable en sistemas físicos distintos. Si el dolor pueden sentirlo los humanos, los pulpos y, concebiblemente, algún sistema artificial o extraterrestre sin neuronas, entonces el dolor no puede ser idéntico a un único estado cerebral como «la activación de las fibras C». El tipo mental y el tipo físico se separan. Esto causó un daño real a la teoría estricta de la identidad de tipos y empujó al campo hacia el funcionalismo (véase más abajo). Los defensores se replegaron a una identidad de casos más débil —cada dolor particular es algún estado físico, aunque no siempre del mismo tipo—, que sobrevive a la objeción pero concede que la imagen ordenada de correspondencia uno a uno era demasiado simple.
El fisicalismo es más amplio que el simple materialismo
Los términos materialismo y fisicalismo suelen usarse como intercambiables, pero los filósofos generalmente prefieren fisicalismo. La palabra más antigua, materialismo, sugiere que la realidad consiste solo en partículas sólidas; la física moderna presenta un mundo más extraño de campos, fuerzas, energía y espacio-tiempo. El fisicalismo se formula de manera más amplia: todo lo que existe es físico o depende por completo de lo físico.
Los fisicalistas se dividen. El fisicalismo reductivo sostiene que los hechos mentales se reducen a hechos físicos: una explicación completa del cerebro sería una explicación completa de la mente. El fisicalismo no reductivo sostiene que la mente depende por completo del cerebro, pero no puede reducirse limpiamente al vocabulario de la física básica, de modo parecido a como las propiedades biológicas emergen de la química. El funcionalismo define los estados mentales por lo que hacen —su papel causal— y no por un material biológico determinado; es el hogar natural de la intuición de la realizabilidad múltiple y la postura más extendida en el campo. El emergentismo sostiene que la mente aparece cuando la materia alcanza suficiente organización, una característica genuina del todo aunque las neuronas individuales no sean conscientes.
Estas posturas no son encogimientos de hombros perezosos del tipo «el cerebro lo hizo». Son intentos capaces de situar la mente dentro de un mundo físico, y merecen ser recibidos según sus méritos. La cuestión que las separa de sus críticos es si la organización funcional explica a la persona y la experiencia, o solo la conducta y el procesamiento de información.
Dualismo: ¿son el cuerpo y la mente fundamentalmente distintos?
El dualismo sostiene que lo mental y lo físico son ambos reales y no pueden asimilarse del todo el uno al otro. La caricatura de «un fantasma sentado detrás de los ojos» no se ajusta a casi ninguna de sus formas serias.
El dualismo de sustancias sostiene que la mente o el alma es una realidad inmaterial distinta del cuerpo, de modo que una persona no puede identificarse exhaustivamente con el cerebro. Descartes es su exponente moderno más famoso, aunque la distinción entre cuerpo y alma es muy anterior a él. Su carga más pesada es el problema de la interacción: si decidir levantar el brazo es un suceso inmaterial, ¿cómo mueve la materia? Y ¿cómo produce la actividad cerebral experiencia en una mente inmaterial?
El dualismo de propiedades no postula ninguna sustancia separada. Sostiene que las propiedades conscientes son irreductiblemente distintas de las físicas; el cerebro puede ser la única sustancia, pero lo que produce tiene cualidades de primera persona que la descripción física no capta. David Chalmers defiende una versión naturalista: no que la neurociencia sea inútil ni que la conciencia sea sobrenatural, sino que explicar la función no explica automáticamente la experiencia.
Un argumento influyente aquí es el argumento de los zombis (de la concebibilidad): aparentemente podemos concebir un ser físicamente idéntico a un humano consciente pero que carece por completo de experiencia interior. Si un ser así es genuinamente concebible, y si la concebibilidad es guía de la posibilidad, entonces la conciencia no se sigue lógicamente de los hechos físicos, y el fisicalismo es falso. Las réplicas fisicalistas son incisivas y merecen una audiencia justa: Daniel Dennett sostiene que, examinados con atención, los zombis no son coherentemente concebibles; y, siguiendo a Kripke, otros sostienen que lo concebible no tiene por qué ser metafísicamente posible (podemos concebir que el agua no fuera H₂O, aunque necesariamente lo es). El argumento sigue siendo uno de los más disputados de toda la filosofía de la mente, señal de que la cuestión está viva, no de que alguno de los bandos la haya cerrado.
Correlación, causalidad e identidad
Hay que mantener separadas tres afirmaciones:
- Los estados mentales se correlacionan con estados cerebrales.
- Los estados cerebrales causan o hacen posibles estados mentales.
- Los estados mentales son idénticos a estados cerebrales.
La evidencia a favor de (1) no establece (2); la evidencia a favor de (2) no establece (3). Supongamos que una red neuronal se activa siempre que alguien ve conscientemente un rostro; interrumpirla impide la experiencia, estimularla la altera. Es una evidencia poderosa sobre el papel del cerebro. Pero la pregunta metafísica sigue en pie: ¿es el ver nada más que esa actividad, o es la actividad la condición corporal mediante la cual una persona consciente ve? La observación por sí sola no lo decide. Interpretar los datos requiere supuestos filosóficos sobre la causalidad y la identidad. La neurociencia investiga qué procesos físicos acompañan o hacen posible la mente; la filosofía pregunta qué es en última instancia la mente. Ninguna de las dos puede hacer en silencio el trabajo de la otra.
¿Es acientífico el dualismo?
A veces se descarta el dualismo porque una mente inmaterial no puede detectarse con instrumentos físicos. Pero esto corre el riesgo de ser un argumento circular: (1) solo lo que puede medirse físicamente es real; (2) una mente inmaterial no es medible; (3) por tanto, no existe ninguna. La premisa (1) no es un hallazgo científico, sino un compromiso filosófico. Un instrumento construido para medir propiedades físicas no detectaría una mente inmaterial de todos modos; no discrimina nada. Esto no prueba que exista un alma; los dualistas aún deben aportar argumentos positivos. Muestra solo que la ciencia como método no debe confundirse con el fisicalismo como cosmovisión. La ciencia estudia la estructura observable de la naturaleza; el fisicalismo añade la afirmación metafísica de que la realidad física es todo lo que hay. El éxito de la primera no establece, por sí solo, la segunda.
Un fenómeno que vale la pena nombrar, sin exagerarlo: la lucidez terminal
Un detalle empírico merece una mención breve y disciplinada. Los clínicos informan casos de lucidez terminal (y de la «lucidez paradójica» relacionada en la demencia avanzada): el regreso inesperado de la memoria clara, el reconocimiento y una personalidad coherente poco antes de la muerte en pacientes cuyo cerebro está gravemente dañado o degenerado; hoy es objeto de investigación revisada por pares y no de mera anécdota.
Sería irresponsable construir una apologética sobre ello, y este artículo no lo hace: las lagunas son malos cimientos. Existen posibles explicaciones neurológicas y los datos son limitados. Se ofrece solo como una observación honesta: la relación entre el cerebro en funcionamiento y el yo coherente no es tan simple ni tan monótona como predicen las teorías fuertes de la identidad, y la humildad que exige todo este debate va en contra del reduccionismo seguro de sí mismo tanto como del dualismo seguro de sí mismo.
La visión cristiana no es desprecio del cuerpo
A menudo se presenta la enseñanza cristiana como si el alma fuera la persona real y el cuerpo una cárcel de la que hay que librarse. Esa imagen debe más a ciertas corrientes de la filosofía griega que a la visión bíblica.
Génesis 2:7 no describe a Dios insertando a una persona en un envoltorio desechable. Dios forma al ser humano del polvo y le insufla vida, y «fué el hombre en alma viviente», nefesh jayá. Fíjate en la gramática: el ser humano no recibe simplemente un alma como una parte desprendible; la criatura encarnada entera se convierte en alma viviente. La antropología hebrea es holística: «de un modo formidable y maravilloso he sido hecho» (Salmo 139:14) (traducción nuestra), formado en el vientre, con sus entrañas y todo (Salmo 139:13). El cuerpo no es un embalaje; pertenece a lo que es un ser humano.
Sin embargo, la Escritura tampoco identifica sin más a la persona con el cuerpo presente. Jesús los distingue: «no temáis á los que matan el cuerpo, mas al alma no pueden matar» (Mateo 10:28). Santiago escribe: «como el cuerpo sin espíritu está muerto» (Santiago 2:26); Daniel habla de su «espíritu... en medio de mi cuerpo» (Daniel 7:15); y San Pablo no funda la esperanza cristiana en una desencarnación permanente, sino en la resurrección del cuerpo (1 Corintios 15:35–58; 2 Corintios 5:1–10).
La antropología cristiana sostiene, por tanto, dos verdades a la vez: la persona no puede reducirse solo a la materia, y el cuerpo es esencial para la naturaleza humana y para la redención final. San Ireneo de Lyon expresó exactamente este punto contra quienes despreciaban el cuerpo: el ser humano completo no es solo alma ni solo cuerpo, sino su unión animada por el Espíritu de Dios (Contra las herejías, libro V). Esta es la comprensión ortodoxa histórica: no un fantasma en una máquina, sino una unidad encarnada, quebrantada por la muerte y restaurada solo por la resurrección.
El estado intermedio: donde la doctrina realmente muerde
Aquí la enseñanza cristiana se enfrenta directamente a la tesis de la identidad, y no solo en el tono; y esto es el centro de lo que este artículo, a diferencia de su complemento, aporta.
El Nuevo Testamento afirma un estado intermedio: una existencia personal consciente entre la muerte corporal y la resurrección corporal. Jesús dice al ladrón moribundo: «hoy estarás conmigo en el paraíso» (Lucas 23:43). San Pablo tiene «deseo de ser desatado, y estar con Cristo, lo cual es mucho mejor» (Filipenses 1:23), y habla de «partir del cuerpo, y estar presentes al Señor» (2 Corintios 5:8). San Juan ve «las almas de los que habían sido muertos» a la espera de su reivindicación (Apocalipsis 6:9–11). Eclesiastés anticipa el patrón: «Y el polvo se torne á la tierra, como era, y el espíritu se vuelva á Dios que lo dió» (Eclesiastés 12:7).
Sean cuales sean los detalles de la metafísica —y los cristianos sostienen una gama de posturas—, esta doctrina implica que la persona no es simplemente idéntica al cerebro en funcionamiento. Si el yo persiste de alguna forma mientras el cerebro ha cesado y se descompone, entonces la identidad estricta mente-cerebro, según la cual la persona es la actividad del cerebro, no puede ser toda la historia. Esta no es una inferencia de «dios de los huecos» a partir de datos que faltan; es una afirmación interna a la enseñanza cristiana sobre lo que son las personas. No refuta por sí sola el fisicalismo a satisfacción de un no cristiano —nada de lo aquí dicho se ofrece como prueba coercitiva—, pero muestra que el cristiano se compromete, por razones teológicas independientes, a negar que una persona sea meramente un patrón de descargas neuronales. La doctrina y la metafísica van de la mano.
Una opción cristiana sólida: el hilemorfismo
Los cristianos deben ser cautelosos al soldar la Escritura a una única teoría filosófica. El cristianismo histórico afirma que los seres humanos tienen una dimensión espiritual irreductible a la materia, que el cuerpo y el alma son genuinamente distinguibles, que la muerte no aniquila a la persona, que los humanos fueron hechos para una vida encarnada y que la esperanza final es la resurrección corporal. Estos compromisos son mínimamente dualistas —niegan que las personas sean nada más que disposiciones de materia—, sin exigir cada rasgo del dualismo cartesiano de sustancias.
En efecto, la opción filosóficamente más fuerte para muchos pensadores cristianos no es Descartes ni el materialismo, sino el hilemorfismo, que viene de Aristóteles y fue desarrollado por Tomás de Aquino. Aristóteles definió el alma (psijé) no como un fantasma aprisionado en la carne, sino como la forma —el principio organizador y la actualidad— de un cuerpo vivo (Sobre el alma II.1). Según esta visión, el alma y el cuerpo no son dos objetos pegados con torpeza, y precisamente por eso nunca surge el problema de la interacción cartesiano: forma y materia son dos aspectos de una sola sustancia, no dos cosas que necesiten un puente causal. Tomás de Aquino lo cristianizó: el alma racional es la forma sustancial del cuerpo, pero —porque tiene operaciones inmateriales, como el pensamiento abstracto— es subsistente y puede sobrevivir a la muerte (Suma teológica I, qq. 75–76). Pero el paso decisivo es este: el alma separada es incompleta, el remanente de una persona y no la persona entera, y esa es precisamente la razón por la que la resurrección corporal es necesaria y no opcional. El hilemorfismo honra al cuerpo tanto como cualquier materialismo, a la vez que preserva la supervivencia y la resurrección tanto como cualquier dualismo. La afirmación cristiana esencial no es que el cuerpo sea poco importante, sino que la materia sola no agota a la persona.
¿Prueba el problema mente-cuerpo la existencia de Dios?
No por sí solo, y el apologista honesto debe decirlo con claridad. Incluso una refutación decisiva del fisicalismo reductivo no establecería de inmediato al Dios cristiano; el dualismo de propiedades, el idealismo y otras opciones seguirían en pie. Un argumento se fortalece, no se debilita, al negarse a afirmar más de lo que la evidencia sostiene: «[estad] siempre aparejados para responder» (1 Pedro 3:15) es una llamada a una defensa razonada, no a excederse.
Lo que la cuestión ontológica sí establece es más limitado, pero real. La neurociencia ha mostrado una conexión íntima entre la mente y el cerebro sin probar que sean metafísicamente idénticos. El yo que persiste en la esperanza cristiana más allá de la muerte corporal no es, por esa misma doctrina, reducible a descargas neuronales. Y la existencia de personas —sujetos unificados, racionales y moralmente responsables que sobreviven al recambio constante de su propia materia— es una pregunta permanente para toda cosmovisión que parte de materia impersonal.
El teísmo cristiano ofrece un marco más amplio: la realidad última no es materia inconsciente, sino el Dios eterno, personal y racional —«en él vivimos, y nos movemos, y somos» (Hechos 17:28)—, que hizo a la humanidad «á su imagen» (Génesis 1:27). Por qué deben existir personas finitas, y qué hace que una persona sea más que la suma de piezas reemplazables, se responde no localizando un órgano, sino nombrando a una Persona como fundamento de las personas. Ese marco no sustituye a la neurociencia; interpreta al ser humano dentro de un relato más amplio de la realidad, en el que un alma encarnada que porta la imagen de Dios no es una anomalía que haya que explicar para eliminarla, sino la clase de criatura que haría un Dios personal.
Conclusión
Posees, sin duda, un cerebro. Cada pensamiento que formas en esta vida está íntimamente ligado a él. Si se daña, la expresión de la mente puede quedar muy alterada; si cambia su química, cambian también la percepción y la emoción. Nada de esto está en disputa, y nada de ello debería inquietar a la fe: el Dios del Génesis es quien nos formó del polvo y nos dio aliento de vida.
Pero no se sigue de ahí que seas nada más que tu cerebro.
El cerebro es públicamente observable; la persona es además vivida desde dentro y, confiesan los cristianos, sobrevive al fallo del cerebro. La neurociencia puede describir con precisión cada vez mayor las condiciones físicas de la vida mental, pero si un ser humano simplemente es esas condiciones, o es un alma encarnada sostenida a través de ellas y destinada a la resurrección, es una cuestión de ontología que ningún escáner resuelve.
La conclusión honesta no es que la neurociencia haya refutado el alma ni que sus enigmas sean una prueba rápida de Dios. Es esta: el cerebro y la persona están inseparablemente conectados en la vida encarnada, pero su conexión no es lo mismo que su identidad. Antes de que el materialismo pueda afirmar que un ser humano es meramente un conjunto de procesos físicos, debe explicar no solo lo que el cerebro hace, sino quién es el que vive, y muere y, en la esperanza cristiana, es resucitado.
Fuentes y lecturas adicionales
Filosofía de la mente
- Thomas Nagel, «What Is It Like to Be a Bat?», The Philosophical Review 83, n.º 4 (1974): 435–450.
- Frank Jackson, «Epiphenomenal Qualia», The Philosophical Quarterly 32, n.º 127 (1982): 127–136; y «What Mary Didn't Know», The Journal of Philosophy 83, n.º 5 (1986): 291–295. (Sobre el giro posterior de Jackson hacia el fisicalismo, véase «Mind and Illusion», 2004.)
- Hilary Putnam, «The Nature of Mental States» (1967): el argumento de la realizabilidad múltiple.
- J. J. C. Smart, «The Mind/Brain Identity Theory», Stanford Encyclopedia of Philosophy.
- Howard Robinson, «Dualism», Stanford Encyclopedia of Philosophy.
- Daniel Stoljar, «Physicalism», Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Neurociencia (se repasa más a fondo en el artículo complementario)
- Christof Koch, Marcello Massimini, Melanie Boly y Giulio Tononi, «Neural Correlates of Consciousness: Progress and Problems», Nature Reviews Neuroscience 17, n.º 5 (2016): 307–321.
- Cogitate Consortium et al., «Adversarial Testing of Global Neuronal Workspace and Integrated Information Theories of Consciousness», Nature 642 (2025): 133–142.
Fuentes cristianas y filosófico-teológicas
- Génesis 1:27; 2:7 · Job 32:8 · Salmo 139:13–14 · Proverbios 4:23 · Eclesiastés 12:7 · 1 Samuel 16:7 · Daniel 7:15 · Mateo 10:28 · Lucas 23:43 · Hechos 17:28 · 1 Corintios 2:11; 15:35–58 · 2 Corintios 5:1–10 · Filipenses 1:23–24 · Santiago 2:26 · 1 Pedro 3:15 · Apocalipsis 6:9–11.
- Aristóteles, Sobre el alma, libro II, cap. 1.
- Tomás de Aquino, Suma teológica I, qq. 75–76.
- San Ireneo de Lyon, Contra las herejías, libro V, cap. 6.
Artículo complementario: «¿Por qué hay alguien en casa? El problema de la conciencia». (en inglés) Este artículo remite deliberadamente a ese texto el repaso de la neurociencia de la conciencia y los experimentos mentales de Nagel y Jackson, y se centra en cambio en la ontología de la persona: la teoría de la identidad, el dualismo, el alma, el estado intermedio y el hilemorfismo. Nota de método: las posturas opuestas (fisicalistas) se exponen en su forma más fuerte antes de sopesarlas; los datos bibliográficos se verificaron con los registros primarios de publicación; ningún argumento descansa en una laguna del conocimiento científico actual.