Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre

El cristianismo se sostiene o cae con la identidad de Jesús. Los cristianos le oran, lo adoran y lo llaman Señor, y al mismo tiempo insisten en que nació, creció, lloró, sufrió y murió. Ambas afirmaciones se sostienen con la misma seriedad, y la Iglesia ha dedicado buena parte de su historia a explicar cómo van juntas.

La pregunta todavía divide. Los Testigos de Jehová, los santos de los últimos días, los musulmanes y muchos historiadores hablan de Jesús con respeto, pero lo entienden de manera distinta al Credo niceno. Dentro de las iglesias históricas, los cristianos ortodoxos y los de las Iglesias ortodoxas orientales (no calcedonianas) están fuera de comunión desde el siglo V por la manera de describir al único Cristo, aunque el diálogo de las últimas décadas ha encontrado un amplio acuerdo acerca de Cristo.

Este artículo examina el testimonio del Nuevo Testamento, los siete Concilios Ecuménicos que lo custodiaron, por qué la Iglesia ortodoxa sostiene que nuestra salvación depende de quién es Jesús, y las objeciones más difíciles, diciendo con claridad dónde la evidencia es sólida y dónde está en debate.

En resumen

Los escritos cristianos más antiguos, las cartas de Pablo de la década del 50, ya sitúan a Jesús dentro de la confesión y la obra del único Dios de Israel, mientras que los Evangelios lo presentan como plenamente humano en cuerpo, mente, voluntad y sufrimiento. La Iglesia no inventó ninguno de los dos lados de ese cuadro en el siglo IV; heredó ambos y tuvo que decir cómo encajan. Los concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381) confesaron al Hijo como «Dios verdadero de Dios verdadero» (las citas de concilios, Padres y autores que no tienen una versión española publicada son traducción nuestra del inglés), eternamente engendrado del Padre, y Constantinopla insistió en su mente y su alma humanas completas. Éfeso (431) confesó que el hijo de María es un solo Hijo, Dios el Verbo hecho carne, y mantuvo frente a Nestorio el título de Theotokos, «Madre de Dios»; Calcedonia (451) confesó a ese uno solo y el mismo Hijo en dos naturalezas, divina y humana, unidas sin confusión y sin división. Los concilios de 553, de 680 a 681 y de 787 desarrollaron lo que de ahí se seguía: el crucificado es «Uno de la Santísima Trinidad», tiene una verdadera voluntad humana y, porque realmente se hizo visible, puede ser representado en íconos.

Para la Iglesia ortodoxa, esto no es teoría abstracta. La salvación es sanación y unión con Dios (theosis, es decir, deificación). Solo Dios puede comunicar la vida de Dios, y solo lo que Cristo asumió puede ser sanado. Algunos puntos siguen honestamente en disputa: qué tan temprana y qué tan «alta» fue la primera cristología, qué querían decir realmente Nestorio y Eutiques, y si las divisiones que permanecen con las Iglesias ortodoxas orientales tienen que ver con la fe o con las palabras.

Tesis: El testimonio apostólico y los concilios que lo custodiaron confiesan a un solo Jesucristo, el Hijo eterno del Padre que se hizo plenamente humano sin dejar de ser Dios, y esta identidad es el fundamento de la esperanza cristiana de la salvación como sanación y unión con Dios.

La pregunta en Cesarea de Filipo

Cerca de Cesarea de Filipo, Jesús preguntó a sus discípulos qué decía la gente de él. Las respuestas eran honrosas: Juan el Bautista, Elías, Jeremías, uno de los profetas. Entonces preguntó: «Y vosotros, ¿quién decís que soy?». Pedro respondió: «Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente» (Mateo 16:15–16; las citas bíblicas son de la Reina-Valera 1909, salvo que se indique otra versión; los corchetes son de esa edición).

La Iglesia dedicó siglos a desplegar todo lo que contenía esa respuesta. Jesús es el Mesías, pero más grande que un rey humano. Es Hijo, pero no un segundo dios al lado del Padre. Nace, tiene hambre, se cansa, se entristece, es herido y muere; y, sin embargo, el Nuevo Testamento lo sitúa dentro de la identidad y la obra del Creador. La Iglesia confesó a un solo Jesús que es verdadero Dios y verdadero hombre.

Lo que dicen las fuentes más antiguas

El Hijo preexistente

La historia de Jesús no comienza en el seno de María. Pablo escribe que Cristo, «siendo en forma de Dios, no tuvo por usurpación ser igual á Dios: Sin embargo, se anonadó á sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante á los hombres» (Filipenses 2:6–7). Juan comienza antes de la creación: «En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios» (Juan 1:1), y luego: «aquel Verbo fué hecho carne, y habitó entre nosotros» (Juan 1:14). Jesús pide al Padre que lo glorifique «con aquella gloria que tuve cerca de ti antes que el mundo fuese» (Juan 17:5).

La preexistencia por sí sola no probaría la divinidad, pero el Nuevo Testamento va más allá: «todo fué criado por él y para él», y «por él todas las cosas subsisten» (Colosenses 1:16–17). Él está «sustentando todas las cosas con la palabra de su potencia» (Hebreos 1:3). Tomás se dirige a Jesús resucitado diciendo: «¡Señor mío, y Dios mío!» (Juan 20:28).

La adoración y el único Señor

Lo más llamativo de esta evidencia es lo temprana que es. En 1 Corintios, escrita a mediados de la década del 50, Pablo toma la confesión del único Dios de Israel y coloca a Jesús dentro de ella: «Nosotros empero no tenemos más de un Dios, el Padre, del cual son todas las cosas, y nosotros en él: y un Señor Jesucristo, por el cual son todas las cosas, y nosotros por él» (1 Corintios 8:6). En Filipenses 2:10, toda rodilla se dobla «en el nombre de Jesús», palabras tomadas de Isaías 45:23, donde el único Dios dice: «á mí se doblará toda rodilla». Pasajes acerca del Señor de Israel se aplican a Jesús (Romanos 10:9–13; Hebreos 1:10–12), y los creyentes son «los que invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo» (1 Corintios 1:2).

Los estudiosos lo describen de distintas maneras. Larry Hurtado sostuvo que la devoción a Jesús junto a Dios apareció muy temprano entre los creyentes judíos. Richard Bauckham sostuvo que el Nuevo Testamento incluye a Jesús dentro de la «identidad divina» del Dios de Israel.¹ James Dunn, que dedicó su estudio a ambos, dio una respuesta más matizada: el lenguaje cristiano primitivo sobre Jesús era notable, pero en su opinión los primeros cristianos, en general, no adoraban a Jesús de la misma manera que a Dios.² Sean cuales sean las categorías correctas, {{strong: las cartas indiscutidas de Pablo, escritas entre unos veinte y treinta años después de la crucifixión, ya hablan de Jesús con un lenguaje que el monoteísmo judío reservaba para Dios}}. La idea de que Jesús fue considerado solo un maestro humano hasta el siglo IV no encaja con esta evidencia. Véanse también ¿Inventó Pablo la divinidad de Jesús? (en inglés) y ¿Afirmó Jesús realmente ser Dios? (en inglés).

A comienzos del siglo II, Ignacio de Antioquía, escribiendo a los efesios camino del martirio, ya sostenía juntos ambos lados: «Hay un solo Médico, que posee a la vez carne y espíritu; a la vez hecho y no hecho; Dios existente en la carne; vida verdadera en la muerte; a la vez de María y de Dios; primero pasible y luego impasible, a saber, Jesucristo nuestro Señor».³

La humanidad completa de Jesús

El Verbo «fué hecho carne». En el uso bíblico, esto significa una existencia humana verdadera, no un disfraz. Jesús nace y crece: «crecía en sabiduría, y en edad, y en gracia para con Dios y los hombres» (Lucas 2:52). Tiene hambre (Mateo 4:2), sed (Juan 19:28), cansancio (Juan 4:6), turbación (Juan 12:27) y tristeza (Marcos 14:34), y muere. Después de resucitar, dice: «palpad, y ved; que el espíritu ni tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo» (Lucas 24:39), y come delante de sus discípulos.

Su humanidad incluye una mente, unos afectos y una voluntad humanos. Hebreos dice que por lo que padeció aprendió la obediencia (Hebreos 5:8), y en Getsemaní ora: «empero no se haga mi voluntad, sino la tuya» (Lucas 22:42). Fue «tentado en todo según [nuestra] semejanza, [pero] sin pecado» (Hebreos 4:15). No tener pecado no lo hace menos humano, porque el pecado es una enfermedad de la naturaleza humana, no parte de lo que nos hace humanos.

San Gregorio Nacianceno expresó la paradoja en un pasaje célebre de su Tercer Discurso Teológico: «Lo que era, siguió siéndolo; lo que no era, lo tomó para sí». Luego une lo humano y lo divino en un solo sujeto: «Tuvo hambre —pero alimentó a miles», y «Muere, pero da la vida, y con su muerte destruye la muerte».⁴

La concepción virginal

Mateo y Lucas, en relatos que difieren en perspectiva y en detalles, describen ambos una concepción por obra del Espíritu Santo siendo María virgen (Mateo 1:18–25; Lucas 1:26–38). Los historiadores discuten sus fuentes y su cronología, y la doctrina se confiesa por el testimonio de estos Evangelios, no se prueba por el método histórico.

Mateo cita Isaías 7:14 en la forma que la Iglesia recibió en la Septuaginta (Versión de los Setenta). El texto griego dice: «he aquí que una virgen concebirá en el vientre, y dará a luz un hijo, y llamarás su nombre Emmanuel» (Septuaginta en la traducción inglesa de Brenton; traducción nuestra al español), y Mateo escribe: «He aquí la virgen concebirá y parirá un hijo, y llamarás su nombre Emmanuel» (Mateo 1:23). La palabra hebrea ‘almah se traduce a menudo como «joven» (así la RSV, en inglés), mientras que el griego parthenos normalmente significa «virgen». La Iglesia ortodoxa lee el Antiguo Testamento en su forma de la Septuaginta, y el artículo del sitio sobre Isaías 7:14 y la Septuaginta (en inglés) trata la cuestión a fondo.

Cristo no es divino por no haber tenido padre humano. Él es el Hijo eterno antes de su concepción. De María, el Hijo toma una humanidad real; por el Espíritu, su concepción tiene lugar como acto libre de Dios. La doctrina distingue también la encarnación de la adopción: Dios no eligió a un hombre ya existente para promoverlo a la filiación. Por eso la Iglesia honra a María como Theotokos (Madre de Dios) y, con el Quinto Concilio, como «siempre virgen».⁵

Cómo los concilios custodiaron la confesión

Los concilios no añadieron un segundo Jesús a los Evangelios. Respondieron a relatos equivocados concretos sobre él, por lo general trazando un límite más que ofreciendo una explicación. La Iglesia ortodoxa recibe siete concilios de este tipo como ecuménicos, y cada uno toca la identidad de Cristo.

Nicea, 325: Dios verdadero

Arrio de Alejandría enseñaba que el Hijo, aunque exaltado por encima de todas las criaturas, tuvo un comienzo. Uno de sus textos clave era Proverbios 8:22 en la Septuaginta, donde la Sabiduría dice: «El Señor me hizo principio de sus caminos para sus obras» (Septuaginta según Brenton; traducción nuestra al español). El concilio respondió que el Hijo es «Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consubstancial [homoousios] con el Padre», y anatematizó la afirmación de que «hubo un tiempo en que no era».⁶ Lewis Ayres advierte que en 325 no había una única teología «nicena»; el sentido del credo se discutió durante décadas.⁷

Constantinopla, 381: el Credo y la humanidad completa

El Segundo Concilio produjo el credo que los cristianos ortodoxos todavía rezan en cada Divina Liturgia. Confiesa al Hijo como «nacido del Padre antes de todos los siglos», «Verdadero Dios de Dios Verdadero, engendrado, no hecho, consubstancial con el Padre», y al Espíritu Santo como «Señor, Dador de Vida, que del Padre procede, que con el Padre y el Hijo es juntamente adorado y glorificado» (texto del Credo según la Diócesis de México de la Iglesia Ortodoxa en América).⁸ El Padre es la única fuente del Hijo y del Espíritu. El Credo tal como lo promulgó el concilio, y tal como lo usa la Iglesia ortodoxa, dice que el Espíritu procede del Padre; las palabras «y del Hijo» (Filioque) se añadieron más tarde en Occidente.

El concilio condenó también a los apolinaristas. Apolinar de Laodicea defendía la divinidad de Cristo, pero enseñaba que el Verbo divino ocupaba el lugar de una mente humana racional. Gregorio Nacianceno respondió en su primera carta a Cledonio: «Porque lo que no ha asumido, no lo ha sanado; pero lo que está unido a su Divinidad, también se salva».⁹

Éfeso, 431: un solo Hijo

La disputa entre Cirilo de Alejandría y Nestorio de Constantinopla se centró en el título Theotokos, «la que da a luz a Dios» o «Madre de Dios». Nestorio, queriendo proteger la diferencia entre lo divino y lo humano, escribió que «la santa virgen es llamada con más exactitud madre de Cristo que madre de Dios». Cirilo respondió que el Verbo «unió a sí mismo hipostáticamente la carne animada por un alma racional, y así se hizo hombre», y que por eso los padres «se atrevieron a llamar a la santa virgen madre de Dios».¹⁰ El título no dice nada de que María produjera la naturaleza divina. Identifica quién es su hijo: Dios el Verbo hecho carne.

El concilio juzgó que la segunda carta de Cirilo concordaba con el Credo de Nicea y que la de Nestorio no. Las sesiones fueron desordenadas: Cirilo abrió el concilio antes de que llegaran Juan de Antioquía y los legados romanos. La paz llegó solo en 433, cuando Cirilo aceptó la profesión de fe de Juan, que habla de «una unión de dos naturalezas» y confiesa «un solo Cristo, un solo Hijo, un solo Señor».¹¹ Los historiadores siguen debatiendo hasta qué punto el propio Nestorio sostuvo las posiciones que más tarde se llamaron «nestorianas».

Calcedonia, 451: una persona en dos naturalezas

Eutiques, un monje de Constantinopla, fue condenado por difuminar las naturalezas después de la unión. Calcedonia rechazó a quienes «fraguan dos naturalezas del Señor antes de la unión, pero imaginan una sola después de la unión», y confesó a «uno solo y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo: el mismo perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, el mismo verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, de alma racional y cuerpo», reconocido «en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación», que «no está partido ni dividido en dos personas».¹² El primer par de adverbios (en el griego del concilio) protege la integridad de cada naturaleza; el segundo protege la unidad de la persona. El concilio recibió también el Tomo del papa León, que dice que «cada forma hace lo que le es propio con la cooperación de la otra».¹³

Constantinopla, 553 y 680 a 681: el Dios crucificado y su voluntad humana

El Quinto Concilio leyó Calcedonia a la luz de Cirilo. Anatematizó a quien no confiese «que nuestro Señor Jesucristo, que fue crucificado en su carne humana, es verdaderamente Dios y el Señor de la gloria y uno de los miembros de la santa Trinidad».¹⁴ Los cristianos ortodoxos cantan la misma verdad en cada Liturgia en el himno «Hijo unigénito», que confiesa a Cristo como «Uno de la Santísima Trinidad».¹⁵

El Sexto Concilio, reivindicando la enseñanza por la que había sufrido San Máximo el Confesor (en inglés), confesó «dos voliciones o voluntades naturales en él y dos principios naturales de acción, sin división, sin cambio, sin partición, sin confusión», con «su voluntad humana siguiendo, y no resistiendo ni luchando, sino, de hecho, sujeta a su voluntad divina y todopoderosa».¹⁶ Getsemaní es la escena que el concilio tenía a la vista: una verdadera voluntad humana, entregada libre y plenamente al Padre.

Nicea, 787: el rostro del Verbo encarnado

El Séptimo Concilio defendió los íconos por razones cristológicas. Las imágenes de Cristo, dijo, ofrecen la «confirmación de que el hacerse hombre del Verbo de Dios fue real y no solo imaginario».¹⁷ El Dios invisible no puede pintarse, pero el Hijo que se hizo visible sí. Para la Iglesia ortodoxa, el ícono es una confesión de la encarnación.

La Iglesia ortodoxa y las Iglesias ortodoxas orientales: un desacuerdo en familia

No es exacto llamar «monofisitas» a las Iglesias ortodoxas orientales (copta, siríaca, armenia, etíope, eritrea y malankara) en el sentido de que enseñen que la humanidad de Cristo fue absorbida por su divinidad. Ellas rechazan a Eutiques. No aceptaron Calcedonia, porque preferían la fórmula de Cirilo mia physis tou Theou Logou sesarkomene, la única naturaleza encarnada de Dios el Verbo, y describen su posición como miafisita.

En 1989, la Comisión Mixta oficial de las dos familias de iglesias acordó en el Monasterio de Anba Bishoy, en Egipto, que Cristo «es verdadero Dios y verdadero Hombre al mismo tiempo, perfecto en su Divinidad, perfecto en su humanidad». En 1990, en Chambésy, acordó que las naturalezas, «con sus propias energías y voluntades», están unidas «sin confusión, sin cambio, sin división y sin separación», que se distinguen «solo en el pensamiento», y que «Aquel que quiere y obra es siempre la única Hipóstasis del Logos encarnado». Recomendó levantar los antiguos anatemas.¹⁸ {{debated: Si estas declaraciones muestran que las dos familias comparten una sola fe sigue en debate}}: las iglesias no las han recibido plenamente, y la situación de los concilios posteriores y de figuras como Dióscoro, Severo y León sigue sin resolverse. El artículo del sitio sobre lo que Calcedonia definió realmente (en inglés) ofrece el contexto.

Lo que pierden las alternativas rechazadas

• El adopcionismo hace de Jesús un ser humano elegido o elevado a la condición de Hijo. No puede dar cuenta de la preexistencia, de la creación por medio de Cristo ni de su gloria junto al Padre «antes que el mundo fuese».
• El arrianismo coloca al Hijo por encima de todas las demás criaturas, pero todavía entre ellas. Entonces la adoración termina en alguien que no es el Dios verdadero, y una criatura no puede comunicar la vida propia de Dios.
• El docetismo dice que Cristo solo parecía humano o solo parecía sufrir. Elimina la obediencia humana, la muerte y la resurrección corporal que están en el centro del evangelio.
• El apolinarismo protege la unidad dejando a Cristo sin mente humana. Lo que no es asumido no es sanado.
• Dividir a Cristo en dos sujetos que actúan, uno divino y otro humano, deja a María como madre de un hombre unido a Dios y separa al que sufre del que salva.
• Confundir las naturalezas después de la unión significa que la humanidad de Cristo ya no sigue siendo la nuestra, y que él ya no es consubstancial con nosotros.

Estas etiquetas describen posiciones. Los autores antiguos usaban vocabularios cambiantes, y sus adversarios conservaron gran parte de lo que sabemos de ellos, de modo que una categoría de manual no equivale a todo lo que creía una persona concreta.¹⁹

Por qué la salvación depende de quién es Cristo

El Nuevo Testamento nunca trata la encarnación como un enigma separado de la redención. El Hijo participó de nuestra carne y sangre «para destruir por la muerte al que tenía el imperio de la muerte, es á saber, al diablo, Y librar á los que por el temor de la muerte estaban por toda la vida sujetos á servidumbre» (Hebreos 2:14–15). La Iglesia ortodoxa canta esta victoria cada Pascua: «Cristo resucitó de entre los muertos, pisoteando la muerte por la muerte, y dando vida a los que yacían en los sepulcros».²⁰

El problema que el Hijo vino a sanar se describe en la tradición ortodoxa como pecado ancestral: «el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, y la muerte así pasó á todos los hombres, pues que todos pecaron» (Romanos 5:12). La Iglesia Ortodoxa en América resume así su enseñanza: «aunque todos cargan con las consecuencias del primer pecado, la principal de las cuales es la muerte, solo Adán y Eva son culpables de ese pecado».²¹ La enseñanza occidental se ha formulado de otra manera. San Agustín, leyendo el latín in quo omnes peccaverunt, habló de «aquel único hombre en quien todos los hombres pecaron», aunque el Catecismo católico dice hoy también que el pecado original «no tiene, en ningún descendiente de Adán, un carácter de falta personal».²² Las dos iglesias todavía plantean la cuestión de manera distinta, y el artículo del sitio sobre el pecado original y el pecado ancestral (en inglés) expone la comparación.

Por eso Cristo tiene que ser Dios. «Yo, yo Jehová; y fuera de mí no hay quien salve» (Isaías 43:11). La salvación, en la comprensión ortodoxa, es comunión con Dios, una participación en su vida que nos hace «participantes de la naturaleza divina» (2 Pedro 1:4). Los Padres llamaron a esto deificación, o theosis. San Ireneo escribió del Verbo, «que, por su amor trascendente, se hizo lo que nosotros somos, para llevarnos a ser incluso lo que Él mismo es». San Atanasio lo dijo con más brevedad: «Porque Él se hizo hombre para que nosotros fuésemos hechos Dios».²³ Llegamos a ser por gracia lo que Dios es por naturaleza; nunca llegamos a ser Dios por esencia. Una criatura, por exaltada que sea, no podría dar lo que no tiene. La enseñanza católica recibe las mismas palabras patrísticas, y el Catecismo cita a Atanasio en este punto.²⁴ Para más, véase el artículo del sitio sobre la theosis (en inglés).

Por eso también Cristo tiene que ser plenamente humano. «Porque así como en Adam todos mueren, así también en Cristo todos serán vivificados» (1 Corintios 15:22). Un visitante divino que nunca hubiera tenido mente, voluntad, cuerpo e historia humanos no podría restaurar la naturaleza humana desde dentro. La cruz pertenece a la única persona del Hijo, y por eso Pablo puede hablar de los príncipes que crucificaron «al Señor de gloria» (1 Corintios 2:8). La naturaleza divina no muere. La persona divina gusta verdaderamente la muerte en la humanidad que hizo suya, y al hacerlo la quebranta. Las tradiciones occidentales a menudo han explicado la cruz sobre todo en términos de satisfacción o, en buena parte de la teología protestante, de sustitución penal. La Iglesia ortodoxa no niega que Cristo murió «por nuestros pecados» (1 Corintios 15:3), pero lee la cruz principalmente como victoria sobre la muerte, sanación y restauración de la humanidad en el nuevo Adán.

Visiones modernas no nicenas de Jesús

Los santos de los últimos días honran a Jesús como divino, como el Salvador y como el Hijo de Dios, y testifican que su vida «no comenzó en Belén ni concluyó en el Calvario». Sus apóstoles lo describen como «el Primogénito del Padre, el Hijo Unigénito en la carne, el Redentor del mundo». Los santos de los últimos días enseñan que «los miembros de la Trinidad son tres seres separados» (en sus textos oficiales en español, «Trinidad» traduce el inglés «Godhead»), que el Padre y el Hijo tienen «cuerpos tangibles y glorificados de carne y hueso» y que son «uno en propósito y en doctrina». También enseñan que todos los seres humanos vivieron antes de nacer como «hijos espirituales de Dios».²⁵ La fe nicena confiesa algo distinto: un solo Dios y una sola esencia divina, con el Hijo eternamente engendrado del propio ser del Padre, increado y sin principio, y no el primogénito de muchos hijos espirituales. El artículo fundamental del sitio ¿Un solo Dios o un concilio de dioses? compara ambas posiciones con cuidado.

Los Testigos de Jehová enseñan que «Jehová lo creó antes de hacer todo lo demás» y que se le llama Hijo unigénito porque «él fue el único ser creado directamente por Jehová».²⁶ Esto se acerca a la posición que rechazó Nicea, y se apoya en lecturas de Colosenses 1:15 («el primogénito de toda criatura») y de Proverbios 8:22 a las que los Padres respondieron en el siglo IV.

Los musulmanes honran a Jesús como el Mesías, nacido de la virgen María, un mensajero de Dios y «Su Palabra». El Corán dice que el Mesías «es solamente el enviado de Alá y Su Palabra, que Él ha comunicado a María, y un espíritu que procede de Él», y advierte: «¡No digáis “Tres”!». En la interpretación mayoritaria, niega también la crucifixión: «no le mataron ni le crucificaron, sino que les pareció así» (Corán 4:171, 4:157, trad. de Julio Cortés).²⁷

Cada una de estas visiones dice cosas verdaderas sobre Jesús. La pregunta es si también puede dar cuenta de la creación por medio de él, de la adoración dirigida a él y de que comparta el nombre divino.

Las objeciones más fuertes

«Los primeros discípulos no pensaban que Jesús fuera Dios».

Bart Ehrman sostiene que Jesús comenzó como un profeta humano y que más tarde se creyó que había sido exaltado a la condición divina, después de que sus seguidores tuvieran visiones de él vivo, y que los primeros cristianos querían decir cosas distintas al llamarlo divino.²⁸ Es un argumento serio, y el vocabulario de Nicea, en efecto, llegó después. Pero la exaltación y la preexistencia aparecen una junto a otra en las mismas cartas tempranas (Filipenses 2:6–11 contiene ambas), y Bauckham y otros leen 1 Corintios 8:6 como un texto que sitúa a Jesús dentro de la confesión del único Dios de Israel. La Iglesia afirma solamente que Calcedonia expresa con fidelidad lo que los apóstoles confesaron, no que ellos usaran su lenguaje.

«Jesús mismo dijo que el Padre es mayor».

Jesús dice: «el Padre mayor es que yo» (Juan 14:28), y dice del último día que nadie lo sabe, «ni el Hijo, sino el Padre» (Marcos 13:32). Los arrianos y los unitarios modernos insisten en estos textos con razón. Los Padres dieron dos respuestas. Algunos dichos se refieren al Hijo en cuanto hombre, que verdaderamente creció en sabiduría y aprendió la obediencia. Otros se refieren al Padre como fuente del Hijo: el Hijo tiene su origen en el Padre, y no el Padre en el Hijo. La teología ortodoxa llama a esto la monarquía del Padre. No es una jerarquía entre dos seres, porque el Hijo tiene todo lo que tiene el Padre, excepto ser Padre.

«Dos naturalezas en una persona es una contradicción».

Algunos filósofos sostienen que un mismo sujeto no puede ser a la vez mortal e inmortal. Los concilios no explican cómo funciona la unión; fijan límites. Una contradicción exige afirmar y negar lo mismo en el mismo sentido, y decir que el Hijo es impasible en su divinidad y sufre en su humanidad no hace eso. El misterio permanece, pero no es un sinsentido.

«Calcedonia traicionó a Cirilo».

La objeción de las Iglesias ortodoxas orientales es que «en dos naturalezas» suena a Nestorio. Merece ser escuchada con respeto, ya que el propio Cirilo habló de la única naturaleza encarnada de Dios el Verbo. La respuesta ortodoxa es que Calcedonia misma confesó a «uno solo y el mismo Hijo» y apeló a las cartas de Cirilo, y que el Quinto Concilio la leyó en el sentido de Cirilo. Las declaraciones acordadas de 1989 y 1990 sugieren que ambas partes querían confesar al mismo Cristo.

«Los concilios convirtieron el Evangelio en filosofía griega».

Los santos de los últimos días y algunos historiadores protestantes han sostenido que términos como ousia e hypostasis introdujeron la filosofía en la fe. Los concilios sí usaron palabras filosóficas, pero para proteger afirmaciones bíblicas (el Hijo es Dios, se hizo hombre, es uno solo) frente a lecturas guiadas por supuestos filosóficos propios, como la convicción de Arrio de que el único Dios no podía compartir su ser. La prueba es si las palabras de los concilios dicen lo que dice la Escritura.

Lo que podemos afirmar con confianza

• El Nuevo Testamento presenta a Jesús como plenamente humano en cuerpo, experiencia, mente, voluntad, sufrimiento, muerte y resurrección corporal.
• {{strong: Los escritos cristianos más antiguos ya hablan de Jesús con un lenguaje reservado al único Dios de Israel y lo sitúan dentro de la obra creadora y salvadora de Dios.}} Si esto equivale a una adoración de Jesús en sentido pleno es tema de debate.
• Mateo y Lucas afirman ambos una concepción virginal por obra del Espíritu Santo, y Mateo lee Isaías 7:14 en su forma de la Septuaginta.
• Nicea confesó la plena divinidad del Hijo; Constantinopla, su humanidad completa; Éfeso, la unidad de su persona; Calcedonia, sus dos naturalezas; el Quinto y el Sexto Concilio, al Dios crucificado y su voluntad humana; y el Séptimo, la realidad de su encarnación mostrada en los íconos.
• El Credo, tal como se promulgó en 381 y como se usa en la Iglesia ortodoxa, confiesa que el Espíritu procede del Padre.
• En la enseñanza ortodoxa, la salvación como sanación y unión con Dios depende de que Cristo sea a la vez verdaderamente Dios y verdaderamente humano.

Lo que sigue en debate

• Con qué rapidez se desarrolló la devoción a Jesús y cuál es la mejor manera de describirla (Hurtado, Bauckham, Dunn y Ehrman adoptan posiciones distintas).
• Las cuestiones históricas y literarias en torno a los relatos de la infancia.
• Qué creían realmente Arrio, Nestorio y Eutiques, a diferencia de cómo los describieron sus adversarios.
• Si las declaraciones acordadas de 1989 y 1990 bastan para la comunión entre la Iglesia ortodoxa y las Iglesias ortodoxas orientales, y cómo deben tratarse los concilios posteriores y los antiguos anatemas.
• Cómo se relacionan finalmente las explicaciones ortodoxa y occidental del pecado ancestral u original, y de la expiación.
• Ninguna analogía explica plenamente la unión de Dios y el hombre en Cristo. Los concilios fijan límites tomados de la revelación, no un mecanismo.

Conclusión

El que nos sale al encuentro en los Evangelios no es una deidad lejana ni un mensajero al que podamos dejar de lado. Toca a los leprosos con una mano humana, llora ante la tumba de un amigo y lleva la carne humana a través de la muerte hasta la vida. Pero esa mano pertenece a aquel por quien fue hecho el mundo, y esas lágrimas son las lágrimas del Hijo eterno.

Porque es Dios, su gracia abre la comunión con Dios. Porque es humano, esa comunión no borra nuestra humanidad; la sana y la llena de gloria. Cristo no salva una abstracción. Salva a seres humanos, en cuerpo y alma, uniendo nuestra vida a la suya.

Notas

1. Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003); Richard Bauckham, Jesus and the God of Israel: God Crucified and Other Studies on the New Testament’s Christology of Divine Identity (Grand Rapids: Eerdmans, 2008); véase también Gordon D. Fee, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study (Peabody, MA: Hendrickson, 2007). ↩
2. James D. G. Dunn, Did the First Christians Worship Jesus? The New Testament Evidence (Louisville: Westminster John Knox; Londres: SPCK, 2010). La conclusión de Dunn se resume aquí a partir de la descripción de la editorial y de la reseña de David B. Capes (davidbcapes.com, 18 de julio de 2015). ↩
3. Ignacio de Antioquía, To the Ephesians 7, trad. Alexander Roberts y James Donaldson, ANF vol. 1 (New Advent). La raya que esa traducción pone antes de «even Jesus Christ» se da aquí como coma. Traducción nuestra al español a partir de esa versión inglesa. ↩
4. Gregorio Nacianceno, Oration 29 (Tercer Discurso Teológico), 19–20, trad. Charles Gordon Browne y James Edward Swallow, NPNF2 vol. 7 (New Advent). ↩
5. Isaías 7:14 en Lancelot C. L. Brenton, The Septuagint Version of the Old Testament (1844; edición de eBible.org); la RSV para la traducción basada en el hebreo. Segundo Concilio de Constantinopla (553), anatemas, en Tanner, Decrees, vol. 1 (papalencyclicals.net), que habla de «María, la santa madre de Dios y siempre virgen». ↩
6. Credo del Concilio de Nicea (325), en Norman P. Tanner, ed., Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 1 (London: Sheed & Ward; Washington, DC: Georgetown University Press, 1990); en línea en papalencyclicals.net. Se omiten los términos griegos y latinos que el traductor pone entre corchetes y se normalizan las mayúsculas. Proverbios 8:22 según Brenton. ↩
7. Lewis Ayres, Nicaea and Its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology (Oxford: Oxford University Press, 2004). ↩
8. “The Creed: The Symbol of Faith”, Orthodox Church in America (oca.org). The Orthodox Faith, de la OCA, vol. 1, “Nicene Creed” (oca.org), señala que el credo se llama con propiedad Credo niceno-constantinopolitano. El texto español citado es «El Credo», Diócesis de México de la Iglesia Ortodoxa en América (ocamexico.org/elcredo, consultado el 18 de octubre de 2026). ↩
9. Gregorio Nacianceno, Letter 101 (a Cledonio), trad. Browne y Swallow, NPNF2 vol. 7 (New Advent). El canon 1 de Constantinopla (381) anatematiza a los apolinaristas: Tanner, Decrees, vol. 1. ↩
10. Nestorio, segunda carta a Cirilo, y Cirilo de Alejandría, segunda carta a Nestorio, en Tanner, Decrees, vol. 1 (Concilio de Éfeso). Véase John A. McGuckin, St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy (Leiden: Brill, 1994; Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2004). ↩
11. Tanner, Decrees, vol. 1, introducción a Éfeso y la Fórmula de Unión (433). ↩
12. Definición del Concilio de Calcedonia (451), en Tanner, Decrees, vol. 1. Para las actas completas, Richard Price y Michael Gaddis, trads., The Acts of the Council of Chalcedon, 3 vols., Translated Texts for Historians 45 (Liverpool: Liverpool University Press, 2005). ↩
13. León Magno, Letter 28 (Tomo a Flaviano), trad. Charles Lett Feltoe, NPNF2 vol. 12 (New Advent). ↩
14. Segundo Concilio de Constantinopla (553), anatema 10, en Tanner, Decrees, vol. 1. Sobre la lectura ciriliana de Calcedonia en el Quinto Concilio, véase John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1975). ↩
15. El himno se cita en esta traducción en el Catecismo de la Iglesia Católica, 469: «Tú, Uno de la Santísima Trinidad, glorificado con el Padre y el Santo Espíritu, ¡sálvanos!» (texto español de vatican.va, consultado el 18 de octubre de 2026). ↩
16. Tercer Concilio de Constantinopla (680–681), definición de fe, en Tanner, Decrees, vol. 1. ↩
17. Segundo Concilio de Nicea (787), definición, en Tanner, Decrees, vol. 1. ↩
18. Joint Commission of the Theological Dialogue between the Orthodox Church and the Oriental Orthodox Churches, First Agreed Statement (Monasterio de Anba Bishoy, 20–24 de junio de 1989) y Second Agreed Statement (Chambésy, 23–28 de septiembre de 1990), párrs. 4, 5 y 10 de la segunda declaración; textos en ecupatria.org y en el sitio del Patriarcado Siríaco Ortodoxo (dss-syriacpatriarchate.org). ↩
19. Aloys Grillmeier, Christ in Christian Tradition, vol. 1, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 2nd rev. ed., trad. John Bowden (London: Mowbrays, 1975). ↩
20. “Selected Liturgical Hymns”, Orthodox Church in America (oca.org), el tropario pascual. El texto español citado es el de la Diócesis de México de la Iglesia Ortodoxa en América, página «Domingo de Resurrección» (ocamexico.org/domingoderesrurreccion.html, consultado el 18 de octubre de 2026), con dos erratas corregidas («resucito» y «pro»). ↩
21. “Original Sin”, Questions and Answers, Orthodox Church in America (oca.org). ↩
22. Agustín, On the Merits and Remission of Sins 1.17 (numeración de capítulos de NPNF), trad. Peter Holmes y Robert Ernest Wallis, rev. Benjamin B. Warfield, NPNF1 vol. 5 (New Advent); Vulgata de Romanos 5:12; Catecismo de la Iglesia Católica, 404–405 (vatican.va; texto español). ↩
23. Ireneo, Against Heresies 5, prefacio, trad. Alexander Roberts y William Rambaut, ANF vol. 1; Atanasio, On the Incarnation 54.3, trad. Archibald Robertson, NPNF2 vol. 4 (ambos en New Advent). ↩
24. Catecismo de la Iglesia Católica, 460 (vatican.va). ↩
25. La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Gospel Topics, “Jesus Christ” (que cita “The Living Christ: The Testimony of the Apostles”, 1 de enero de 2000) y “Godhead”; Gospel Principles, cap. 2, “Our Heavenly Family” (churchofjesuschrist.org); véase también Doctrina y Convenios 130:22. Textos españoles citados de las versiones oficiales en churchofjesuschrist.org (?lang=spa): «Jesucristo», «Trinidad» y «Principios del Evangelio», «Capítulo 2: Nuestra familia celestial», consultados el 18 de octubre de 2026. ↩
26. Testigos de Jehová, Enjoy Life Forever!, lección 15, “Who Is Jesus?” (jw.org). Texto español citado de la versión oficial, «¡Disfrute de la vida para siempre!», lección 15, «¿Quién es Jesús?» (jw.org/es, consultado el 18 de octubre de 2026). ↩
27. Corán 4:157, 4:171, traducción de Sahih International (Quran.com). Texto español citado de la traducción de Julio Cortés (archivo de Tanzil.net), con las comillas internas normalizadas. ↩
28. Bart D. Ehrman, How Jesus Became God: The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee (New York: HarperOne, 2014); resumen a partir de la descripción del propio autor en bartehrman.com. ↩

Bibliografía

Fuentes primarias

• The Holy Bible, New King James Version. Nashville: Thomas Nelson, 1982. Revised Standard Version para Isaías 7:14 (traducción basada en el hebreo). En esta versión española, las citas bíblicas son de la Reina-Valera 1909.
• Brenton, Lancelot C. L., trad. The Septuagint Version of the Old Testament. London: Samuel Bagster, 1844. Edición de eBible.org.
• Tanner, Norman P., ed. Decrees of the Ecumenical Councils. Vol. 1, Nicaea I to Lateran V. London: Sheed & Ward; Washington, DC: Georgetown University Press, 1990. (Nicea, Constantinopla I, Éfeso con las cartas de Cirilo y Nestorio y la Fórmula de Unión, Calcedonia, Constantinopla II y III, Nicea II.)
• Price, Richard, y Michael Gaddis, trads. The Acts of the Council of Chalcedon. 3 vols. Translated Texts for Historians 45. Liverpool: Liverpool University Press, 2005.
• Ignacio de Antioquía. To the Ephesians. Trad. Alexander Roberts y James Donaldson. Ante-Nicene Fathers, vol. 1. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1885.
• Ireneo de Lyon. Against Heresies, libro 5. Trad. Alexander Roberts y William Rambaut. Ante-Nicene Fathers, vol. 1. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1885.
• Atanasio. On the Incarnation of the Word. Trad. Archibald Robertson. Nicene and Post-Nicene Fathers, 2nd series, vol. 4. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1892.
• Gregorio Nacianceno. Orations 29; Letter 101. Trad. Charles Gordon Browne y James Edward Swallow. Nicene and Post-Nicene Fathers, 2nd series, vol. 7. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1894.
• León Magno. Letter 28 (Tomo). Trad. Charles Lett Feltoe. Nicene and Post-Nicene Fathers, 2nd series, vol. 12. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1895.
• Agustín. On the Merits and Remission of Sins, libro 1. Trad. Peter Holmes y Robert Ernest Wallis, rev. Benjamin B. Warfield. Nicene and Post-Nicene Fathers, 1st series, vol. 5. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1887.

Fuentes ortodoxas y patrísticas

• Orthodox Church in America. “The Creed: The Symbol of Faith”; “Selected Liturgical Hymns”; “Original Sin” (Questions and Answers). oca.org. En español: Diócesis de México de la Iglesia Ortodoxa en América, «El Credo» y «Domingo de Resurrección». ocamexico.org.
• Joint Commission of the Theological Dialogue between the Orthodox Church and the Oriental Orthodox Churches. First Agreed Statement (Anba Bishoy, 1989); Second Agreed Statement (Chambésy, 1990).
• McGuckin, John A. St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy: Its History, Theology, and Texts. Leiden: Brill, 1994. Reimpreso como Saint Cyril of Alexandria and the Christological Controversy. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2004.
• Meyendorff, John. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1975.

Otros estudios (incluidos autores que discrepan)

• Ayres, Lewis. Nicaea and Its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology. Oxford: Oxford University Press, 2004.
• Bauckham, Richard. Jesus and the God of Israel: God Crucified and Other Studies on the New Testament’s Christology of Divine Identity. Grand Rapids: Eerdmans, 2008.
• Catechism of the Catholic Church. 2nd ed. Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1997. Párrs. 404–405, 456–483. En español: «Catecismo de la Iglesia Católica», vatican.va.
• Dunn, James D. G. Did the First Christians Worship Jesus? The New Testament Evidence. Louisville: Westminster John Knox, 2010.
• Ehrman, Bart D. How Jesus Became God: The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee. New York: HarperOne, 2014.
• Fee, Gordon D. Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study. Peabody, MA: Hendrickson, 2007.
• Grillmeier, Aloys. Christ in Christian Tradition. Vol. 1, From the Apostolic Age to Chalcedon (451). 2nd rev. ed. Trad. John Bowden. London: Mowbrays, 1975.
• Hurtado, Larry W. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids: Eerdmans, 2003.

Fuentes de las tradiciones tratadas

• La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días. Gospel Topics: “Jesus Christ”; “Godhead.” Gospel Principles, cap. 2. Doctrina y Convenios 130:22. churchofjesuschrist.org. En español: «Jesucristo»; «Trinidad»; «Principios del Evangelio», cap. 2.
• Testigos de Jehová. Enjoy Life Forever! An Interactive Bible Course, lección 15, “Who Is Jesus?” jw.org. En español: «¡Disfrute de la vida para siempre! Curso interactivo de la Biblia», lección 15, «¿Quién es Jesús?».
• The Qur’an. Traducción de Sahih International. Quran.com. En español: «El Corán», trad. de Julio Cortés (texto de Tanzil.net).