¿Por qué Dios se hizo hombre? La doctrina cristiana de la encarnación

El Credo dice que el Hijo de Dios bajó de los cielos por nosotros y por nuestra salvación. Los cristianos llevan dieciocho siglos explicando qué contiene esa frase.

Resumen

Los cristianos no afirman solamente que Jesús de Nazaret es Dios Hijo hecho hombre. Desde el siglo II se preguntaron también por qué el Hijo haría tal cosa y si la salvación del género humano lo exigía. Este artículo expone las respuestas de cuatro autores cuyas explicaciones se convirtieron en puntos de referencia para la teología posterior: San Ireneo de Lyon, que veía la encarnación como Dios restaurando a la humanidad desde dentro de su propia historia; San Atanasio de Alejandría, que la veía como la única manera de deshacer la muerte y la corrupción; San Gregorio Nacianceno, que insistió en que Cristo debía haber tomado una naturaleza humana completa para que toda ella fuera sanada; y Anselmo de Canterbury, que sostuvo que solo quien fuera a la vez Dios y hombre podía ofrecer la satisfacción que el pecado exigía. Luego muestra qué definieron los grandes concilios acerca de Cristo y qué no definieron, repasa las principales objeciones y termina con lo que puede afirmarse con seguridad y lo que aún se discute entre los cristianos. La tesis del artículo es que estas respuestas coinciden mucho más de lo que difieren. Cada una dice que la humanidad solo podía ser restaurada si Dios mismo unía nuestra naturaleza a sí mismo, y cada una da a la cruz su sentido a partir de esa unión.

En esta página

• La afirmación en sí
• El problema al que responde la encarnación
• San Ireneo: restaurar lo perdido
• San Atanasio: deshacer la muerte desde dentro
• San Gregorio Nacianceno: sanar al ser humano entero
• Anselmo: la satisfacción que solo un Dios-hombre podía ofrecer
• Para hacernos partícipes de la vida divina
• ¿Pudo Dios salvarnos de otra manera?
• Lo que resolvieron los concilios y lo que dejaron abierto
• Objeciones, expuestas con justicia
• Lo que podemos afirmar con seguridad
• Lo que sigue en disputa
• Por nosotros y por nuestra salvación
• Notas
• Bibliografía

La afirmación en sí

La afirmación cristiana se enuncia de la manera más compacta al comienzo del Evangelio de Juan, que primero identifica al Verbo como Dios y luego dice: «Y aquel Verbo fué hecho carne, y habitó entre nosotros».¹ San Pablo describe el mismo movimiento desde el otro lado. Cristo, «siendo en forma de Dios, no tuvo por usurpación ser igual á Dios: Sin embargo, se anonadó á sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante á los hombres».² Y le da un propósito en el mismo aliento en que le da una fecha: «Mas venido el cumplimiento del tiempo, Dios envió su Hijo, hecho de mujer, hecho súbdito á la ley, para que redimiese á los que estaban debajo de la ley, á fin de que recibiésemos la adopción de hijos».³ (Las citas bíblicas son de la Reina-Valera 1909, salvo que se indique otra versión; los corchetes son de esa edición.)

Este artículo no argumenta que Jesús es divino ni explica cómo una sola persona puede ser a la vez Dios y hombre. Esas preguntas tienen sus propias páginas: La identidad de Jesús expone quién confiesa la Iglesia que es Cristo, y ¿Qué es la unión hipostática? (en inglés) explica el vocabulario de una persona en dos naturalezas. La pregunta que nos ocupa es la que el Credo responde en una sola cláusula, cuando dice que el Hijo bajó «por nosotros los hombres y por nuestra salvación» (texto del Credo según la Diócesis de México de la Iglesia Ortodoxa en América).⁴ ¿Qué vino a hacer que no pudiera hacerse de otro modo?

El problema al que responde la encarnación

Toda respuesta a esa pregunta parte de un diagnóstico. Si el problema humano fuera solamente que las personas hacen cosas malas, bastaría un maestro o un legislador. Los primeros escritores cristianos no lo veían así. San Pablo había escrito que «así como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, y la muerte así pasó á todos los hombres, pues que todos pecaron».⁵ Para estos escritores, el resultado de la Caída era una condición, además de un registro de ofensas: los seres humanos estaban sujetos a la muerte y a un lento deshilacharse de la vida que Dios les había dado.

San Atanasio, obispo de Alejandría en el siglo IV, plantea el punto con agudeza en Sobre la encarnación. Se pregunta qué podía hacer Dios con respecto al pecado y la muerte, y sopesa primero la respuesta obvia: «¿qué camino posible debía tomar Dios? ¿Exigir a los hombres arrepentimiento por su transgresión?» (traducción nuestra). Su respuesta es que el arrepentimiento trata los actos malos, pero no lo que estos han hecho de nosotros:

«Pero el arrepentimiento, en primer lugar, no resguardaría el justo derecho de Dios. Pues Él no sería por eso más veraz, si los hombres no dejaran de estar en poder de la muerte; ni, en segundo lugar, el arrepentimiento hace volver a los hombres de lo que es su naturaleza: solo los detiene de los actos de pecado. … Ahora bien, si se tratara solamente de una falta, y no de una corrupción como consecuencia, el arrepentimiento bastaría».

Aquí se unen dos cosas que lectores posteriores separan a veces. La veracidad de Dios está en juego, porque él había advertido que la desobediencia traería la muerte. Y la naturaleza humana misma está dañada, de modo que el perdón de los actos dejaría la corrupción en su sitio. San Atanasio no piensa que Dios esté atrapado por una regla ajena a él. Piensa que Dios es coherente y que el remedio tiene que llegar tan hondo como la herida.

Las tradiciones cristianas describen esta condición heredada de maneras distintas, y las diferencias no deben exagerarse. Los autores orientales suelen hablar de heredar la mortalidad y la corrupción. La enseñanza católica usa el término pecado original pero, en sus propias palabras, lo llama pecado «solo en un sentido analógico», un estado que «no tiene el carácter de una falta personal en ninguno de los descendientes de Adán».⁷ La comparación más completa corresponde a ¿Qué hizo realmente la Caída a la naturaleza humana? Para la cuestión de la encarnación basta con que todas las tradiciones traten el problema como algo que el esfuerzo humano no puede reparar.

San Ireneo: restaurar lo perdido

La respuesta sostenida más antigua viene de San Ireneo, obispo de Lyon a fines del siglo II, que escribía contra maestros gnósticos para quienes el mundo material era un error. Frente a ellos, San Ireneo insistió en que el Hijo entró realmente en la historia humana, y que entró en ella para enderezarla. Cuando el Hijo se hizo hombre, escribe,

«comenzó de nuevo la larga línea de los seres humanos y nos proveyó, de manera breve y comprensiva, de la salvación; de modo que lo que habíamos perdido en Adán —a saber, ser según la imagen y semejanza de Dios— lo recuperáramos en Cristo Jesús».

La palabra de San Ireneo para esto es recapitulación. Cristo vuelve a recorrer el terreno donde Adán fracasó y tiene éxito donde Adán no lo tuvo. En el mismo capítulo dice que Dios «recapituló en sí mismo la antigua formación del hombre, para matar al pecado, privar a la muerte de su poder y vivificar al hombre».⁹ La imagen es la de una cabeza que reúne todo el cuerpo, y explica por qué el Salvador tenía que ser uno de nosotros. San Ireneo es tajante sobre lo que sigue si no lo fue: «si no fue hecho lo que éramos nosotros, no hizo nada grande en lo que padeció y soportó».¹⁰

También explica por qué el Salvador tenía que ser Dios. Un ser humano unido a nada superior podría, en el mejor de los casos, repetir la obediencia de Adán. El razonamiento de San Ireneo va en sentido contrario: «Y si el hombre no hubiera sido unido a Dios, nunca habría podido llegar a ser partícipe de la incorrupción».¹¹ La recapitulación es, por tanto, una explicación de la encarnación y de la cruz juntas. La obediencia que deshace la desobediencia de Adán llega hasta la muerte, y la vida que vence a la muerte es la del propio Dios. El perfil que el sitio dedica a San Ireneo de Lyon ofrece el contexto más amplio de su obra.

San Atanasio: deshacer la muerte desde dentro

El breve tratado de San Atanasio Sobre la encarnación sigue siendo la respuesta antigua más legible a la pregunta. Tras mostrar que el arrepentimiento no bastaba, pregunta qué bastaría y responde con una pregunta propia: «¿qué se requería para tal gracia y tal retorno, sino el Verbo de Dios, que también al principio había hecho todas las cosas de la nada?»¹² El que hizo a los seres humanos es quien puede rehacerlos. Aun así había que lidiar con la muerte, y el Verbo, siendo Dios, no puede morir. Por eso el Verbo toma un cuerpo que sí puede:

«con este fin toma para sí un cuerpo capaz de morir, para que este, al participar del Verbo que está sobre todos, fuera digno de morir en lugar de todos y, por razón del Verbo que había venido a morar en él, permaneciera incorruptible, y para que desde entonces la corrupción fuera detenida para todos por la gracia de la Resurrección».

A menudo se resume a San Atanasio como si enseñara una visión oriental y no jurídica de la salvación, y hay verdad en el contraste. Pero el texto mismo usa con libertad el lenguaje de la sustitución y del sacrificio. El Verbo entrega su cuerpo «a la muerte en lugar de todos, y lo ofreció al Padre», para que «habiéndose vuelto los hombres hacia la corrupción, él los volviera de nuevo hacia la incorrupción, y los vivificara de la muerte mediante la apropiación de su cuerpo y por la gracia de la Resurrección, desterrando de ellos la muerte como la paja del fuego».¹³ Puede incluso decir que el Verbo «satisfizo la deuda con su muerte».¹⁴ Esa redacción inglesa es la de la traducción de 1892, y San Atanasio explica a qué deuda se refiere: «Pues era necesaria la muerte, y la muerte debía sufrirse en favor de todos, para que se pagara la deuda que todos tenían».¹⁵ La deuda es la muerte que todos deben bajo la sentencia que siguió al pecado. Leerla como la teoría de la satisfacción de Anselmo, posterior, importaría un marco que San Atanasio no usa.

Lo distintivo de San Atanasio es dónde sitúa la victoria. El Verbo no quita la muerte desde fuera, como lo haría un decreto. Entra en el lugar donde reina la muerte, toma la muerte en un cuerpo que le pertenece y lo llena de una vida que la muerte no puede retener. La resurrección es, por tanto, parte del acto salvador, la exhibición del cuerpo de Cristo «como primicias de la resurrección de todos».¹⁶ El artículo Por qué la resurrección es parte de la salvación (en inglés) sigue ese hilo a lo largo del Nuevo Testamento. Atanasio contra los arrianos muestra por qué el mismo obispo dedicó su vida a defender la plena divinidad de quien hace esto.

San Gregorio Nacianceno: sanar al ser humano entero

A fines del siglo IV la pregunta llegó desde otra dirección. Apolinar de Laodicea enseñaba que en Cristo el Verbo divino ocupaba el lugar de una mente humana. San Gregorio de Nacianzo, obispo y teólogo, vio que esto abandonaba la razón de la encarnación. Si la mente es donde los seres humanos se apartaron de Dios, un Cristo sin mente humana ha dejado intacto el centro del problema. Su réplica se convirtió en una de las frases más citadas de la teología cristiana:

«Porque lo que no ha asumido no lo ha sanado; pero lo que está unido a su Divinidad también se salva. Si solo la mitad de Adán cayó, entonces lo que Cristo asume y salva puede ser también la mitad; pero si toda su naturaleza cayó, debe unirse a toda la naturaleza de Aquel que fue engendrado, y así ser salvada como un todo».

El principio corta en todas direcciones. Es la razón por la que la Iglesia insistió en que Cristo tenía un cuerpo real, frente a quienes pensaban que su carne era una apariencia; un alma racional, frente a Apolinar; y, tres siglos después, una voluntad humana, frente a quienes le permitían solo una divina. Cada vez el argumento era el mismo: todo lo que pertenece a la naturaleza humana y queda fuera de la unión queda fuera de la sanación. La encarnación no es Dios visitando a la humanidad desde una distancia segura. Toma la humanidad entera como propia. El artículo sobre los Padres capadocios sitúa a San Gregorio entre sus contemporáneos.

Anselmo: la satisfacción que solo un Dios-hombre podía ofrecer

El libro que dio su título a este artículo se escribió siete siglos después de San Atanasio. Anselmo, arzobispo de Canterbury, compuso Cur Deus Homo, ¿Por qué Dios se hizo hombre?, entre 1095 y 1098.¹⁸ Es un diálogo, y su método es inusual: Anselmo intenta mostrar, hasta donde llega la razón, por qué la encarnación fue conveniente e incluso necesaria una vez que Dios había resuelto salvar a los seres humanos.

Su argumento gira en torno al honor debido a Dios. El pecado retiene lo que la criatura debe al Creador, y la justicia exige que se corrija. Anselmo es cuidadoso en esto de una manera que los resúmenes populares suelen pasar por alto. No dice que Dios deba castigar. Dice que «a todo pecado debe seguir necesariamente la satisfacción o el castigo».¹⁹ La satisfacción es la alternativa al castigo: una reparación dada libremente que restituye lo que se tomó. La dificultad es que ningún ser humano tiene algo extra que dar, pues todo lo que tenemos ya se debe. Así Anselmo llega a su conclusión:

«Si es necesario, por tanto, como parece, que el reino celestial se complete con hombres, y esto no puede lograrse a menos que se haga la satisfacción mencionada, que nadie sino Dios puede hacer y nadie sino el hombre debe hacer, es necesario que la haga el Dios-hombre».

O, en la forma más condensada del capítulo siguiente: «Pues Dios no lo hará, porque no tiene deuda que pagar; y el hombre no lo hará, porque no puede».²¹

El marco de Anselmo es propio, y llegó a ser enormemente influyente en el Occidente latino. Su conclusión no era nueva. Que el Salvador debe ser a la vez Dios y hombre es ya la columna vertebral de la recapitulación de San Ireneo y de la explicación de la muerte en San Atanasio, y el principio de San Gregorio lo presupone. Lo que cambia con Anselmo es el marco: honor y satisfacción en lugar de corrupción e incorrupción. También debe distinguirse de lo que la teología protestante posterior llamó sustitución penal, pues Anselmo ofrece la satisfacción precisamente como alternativa al castigo. Esa historia se traza en La sustitución penal: qué afirma, de dónde viene y sus críticos (en inglés).

Para hacernos partícipes de la vida divina

Los autores citados describen lo que la encarnación deshace. Son igual de claros sobre lo que da. El Nuevo Testamento habla de creyentes que llegan a ser «participantes de la naturaleza divina»²² y de ser «hechos conformes á la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos».²³ San Ireneo convirtió esto en una fórmula de intercambio. Cristo, escribe, «por su amor trascendente, se hizo lo que somos nosotros, para llevarnos a ser incluso lo que él mismo es».²⁴ San Atanasio le dio la forma que más se repite:

«Porque él se hizo hombre para que nosotros fuéramos hechos Dios; y se manifestó por medio de un cuerpo para que recibiéramos la idea del Padre invisible; y soportó la insolencia de los hombres para que heredáramos la inmortalidad».

La versión popular, Dios se hizo hombre para que el hombre llegara a ser dios, es una paráfrasis; la redacción de arriba es la de la traducción impresa de 1892. La frase misma muestra lo que San Atanasio quiere decir. Los tres propósitos corren en paralelo: deificación, conocimiento del Padre invisible e inmortalidad. Los seres humanos no se convierten en dioses adicionales ni dejan de ser criaturas. Son llevados, por gracia, a una comunión con Dios que los sana y los transfigura. El cristianismo ortodoxo llama a esto theosis, y ¿Qué es la theosis? lo explica en detalle. Es una enseñanza distinta de la doctrina de la exaltación de los santos de los últimos días, que el sitio examina en ¿Llegar a ser dioses? (en inglés)

Por eso la respuesta patrística a la pregunta no se refiere solo a la cruz. La unión de Dios y la humanidad en Cristo es en sí misma el comienzo de la salvación, porque en él la naturaleza humana ya está unida a Dios. La cruz y la resurrección llevan esa unión, a través de la muerte, a su plenitud, y los sacramentos son el medio ordinario por el que los cristianos son atraídos a ella.

¿Pudo Dios salvarnos de otra manera?

Si Dios es todopoderoso, preguntará un lector, ¿por qué de esta manera? La pregunta se planteó a la propia tradición. Tomás de Aquino, escribiendo en el siglo XIII, la responde con una distinción. Considerado en abstracto, dice, «hablando simple y absolutamente, era posible que Dios liberara al género humano de otro modo que por la Pasión de Cristo». Añade que si Dios «hubiera querido liberar al hombre del pecado sin ninguna satisfacción, no habría obrado contra la justicia».²⁶ Dios no estaba obligado.

Lo que Tomás argumenta, en cambio, es que este camino fue el más conveniente, porque logra más que la liberación de una pena. La primera razón que da es personal: «En primer lugar, con ello el hombre sabe cuánto lo ama Dios, y por ello es movido a amarlo a su vez, y en esto consiste la perfección de la salvación humana».²⁷ Sus otras razones siguen el mismo patrón. La Pasión da un ejemplo de obediencia y humildad, merece la gracia, nos vincula más fuertemente contra el pecado, y conviene a la dignidad humana que un hombre venza al enemigo que había vencido al hombre.

San Atanasio y Tomás abordan la pregunta desde siglos y vocabularios distintos, pero coinciden en un punto importante. La encarnación no es un recurso que Dios usó porque no tenía mejor opción. Es el camino que corresponde a quién es Dios y a lo que son los seres humanos: sana en vez de imponerse, revela en vez de limitarse a declarar, y restaura la naturaleza humana tomándola dentro de la propia vida de Dios.

Lo que resolvieron los concilios y lo que dejaron abierto

Los grandes concilios de la Iglesia se convocaron porque las discusiones sobre Cristo amenazaban con vaciar la respuesta a la pregunta de este artículo. Si el Hijo fuera una criatura, como enseñaba Arrio, Dios no habría venido a nosotros en absoluto. El Concilio de Nicea, en 325, confesó por eso al Hijo como de una misma sustancia con el Padre, en un credo que enuncia también su propósito: «Quien por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó [de los cielos] y se encarnó y se hizo hombre».²⁸ El credo ampliado del año 381, el que recitan la mayoría de las iglesias, llama al Hijo «Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, de una misma sustancia con el Padre», repite la cláusula sobre nuestra salvación y añade que «fue crucificado también por nosotros bajo Poncio Pilato».²⁹

En el siglo V la disputa se trasladó a la unidad de Cristo. San Cirilo de Alejandría insistió, contra la enseñanza asociada a Nestorio, en que quien nació y quien murió es el Verbo mismo, y fue igual de enfático en que el Verbo no dejó de ser Dios en el proceso: «Ni decimos que su carne se transformó en la naturaleza de la divinidad, ni que la naturaleza inefable del Verbo de Dios fue puesta a un lado por la naturaleza de la carne; pues él permanece sin cambio y es absolutamente inmutable, siendo siempre el mismo, según las Escrituras».³⁰ El Concilio de Calcedonia, en 451, dio entonces la definición que aceptan las iglesias católica, ortodoxa y la mayoría de las protestantes, confesando a Cristo como «perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, verdadero Dios y verdadero hombre», «hecho en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado», y conocido «en dos naturalezas, inconfusamente, inmutablemente, indivisiblemente, inseparablemente [unidas]».³¹ El Tercer Concilio de Constantinopla, en 680–681, añadió que Cristo tiene dos voluntades naturales y dos operaciones (energías) naturales, divina y humana, no contrarias entre sí, siendo su voluntad humana «sometida a su voluntad divina y omnipotente».³² De ahí sacaron los Padres la conclusión que confiesa la Iglesia ortodoxa: como quien quiere en Cristo es el Hijo eterno, y su voluntad humana sigue a la divina, el Hijo encarnado no podía pecar, aunque sus tentaciones fueron reales. Algunos teólogos protestantes han sostenido que sí podía; ¿Pudo Jesús haber pecado? explica la enseñanza ortodoxa y la compara con la de ellos.

Leídas en orden, estas definiciones aplican paso a paso el principio de San Gregorio. Lo que no hacen es igual de importante. Definen quién es Cristo y confiesan que vino por nuestra salvación. Ninguna de las definiciones aquí nombradas expone una teoría de cómo salva su muerte. Rescate, recapitulación, victoria sobre la muerte, sacrificio, satisfacción y sustitución aparecen todos en la Escritura y en los Padres como maneras de hablar de la cruz, y las definiciones conciliares aquí nombradas no eligen entre ellos. Instancias occidentales posteriores hablaron con más precisión. El Concilio de Trento, en 1547, enseñó que Cristo «satisfizo por nosotros a Dios Padre»,³³ y la Confesión de Westminster, de 1646, que «ha satisfecho plenamente la justicia de su Padre».³⁴ Esas declaraciones obligan a las comuniones que las aceptan. Son posteriores a los concilios que los cristianos católicos, ortodoxos y la mayoría de los protestantes tienen en común. Cómo entendió la Iglesia primitiva la cruz (en inglés) expone las primeras imágenes una junto a otra.

Objeciones, expuestas con justicia

Objeción: un Dios infinito no puede hacerse un hombre finito

Esta es la objeción filosófica, y tiene fuerza si la encarnación se imagina como la naturaleza divina que se encoge o se convierte en una humana. Eso es exactamente lo que la tradición niega. Las palabras de San Cirilo citadas arriba descartan tanto una divinidad puesta a un lado como una humanidad convertida en divinidad. San León Magno, cuya carta a Flaviano el Concilio de Calcedonia respaldó en su Definición, expone el lado positivo de manera memorable: el Verbo «tomó la forma de siervo sin mancha de pecado, aumentando lo humano y no disminuyendo lo divino».³⁵ Si la idea es coherente es una pregunta legítima, y ¿Qué es la unión hipostática? (en inglés) la aborda directamente. Lo que se defiende es que una persona, el Hijo eterno, llegó a existir también como hombre, no que Dios se volviera menos que Dios.

Objeción: si Dios quería perdonar, podía simplemente perdonar

Los autores cristianos coinciden en que Dios perdona libremente, y Tomás concede que Dios podría haber liberado a la humanidad sin la Pasión. El desacuerdo está en lo que el perdón tiene que alcanzar. Según San Atanasio, una declaración que dejara en su sitio la muerte y la corrupción no salvaría a nadie. Según Tomás, el camino elegido hace todo lo que haría un decreto y mucho más, empezando por mostrar a los seres humanos cuánto son amados. Ninguno de los dos piensa que hiciera falta persuadir a Dios para que amara al mundo. El Evangelio de Juan dice que el Hijo fue enviado a causa de ese amor, «mas para que el mundo sea salvo por él».³⁶

Objeción: Dios no se hace hombre

Los musulmanes rechazan de plano la encarnación. Es un desacuerdo sobre quién es Dios, no un malentendido que una redacción más clara eliminaría. Los cristianos responden que la encarnación es la manera en que el Dios único de Israel se ha dado a conocer, y que no añade un segundo dios. La visión islámica, y cómo describen a Jesús las dos religiones, se expone en Jesús en el cristianismo y en el islam.

Objeción: Jesús era un ser divino, pero no Dios en sentido pleno

Esta era la posición de Arrio en el siglo IV, y los Testigos de Jehová de hoy también consideran al Hijo un ser creado. La objeción merece una respuesta textual, que el sitio ofrece en Juan 1:1 y «el Verbo era un dios». Para este artículo el punto es el que San Atanasio subrayó: un Salvador creado, por exaltado que fuera, no podría unir la humanidad a Dios, porque no sería Dios para unirnos a él.

Objeción: solo parecía ser humano

La objeción más antigua vino del interior del movimiento cristiano, de quienes no podían aceptar que Dios sufriera en carne real. San Ignacio de Antioquía, que escribía camino del martirio hacia comienzos del siglo II, la responde directamente: «Y padeció verdaderamente, así como también verdaderamente se resucitó a sí mismo, y no, como afirman ciertos incrédulos, que solo pareció padecer».³⁷ El Nuevo Testamento ya había hecho de la confesión de que Jesucristo «es venido en carne» una prueba de la enseñanza verdadera.³⁸ Véase ¿Quiénes eran los docetas? (en inglés)

Lo que podemos afirmar con seguridad

Los credos históricos, que confiesan las iglesias católica, ortodoxa y la mayoría de las protestantes, declaran que el Hijo eterno de Dios se hizo hombre por nuestra salvación, fue crucificado por nosotros y resucitó. Esa es la respuesta cristiana común a la pregunta del título de este artículo, y los textos son seguros. Los principales autores patrísticos y medievales coinciden en un punto más: la salvación exigía que Dios mismo tomara la naturaleza humana, porque solo un Salvador que fuera a la vez Dios y hombre podía restaurar la unión de la humanidad con Dios. San Ireneo, San Atanasio y San Gregorio Nacianceno lo dicen con imágenes distintas, y Anselmo lo argumenta en sus propios términos. Los mismos autores no reducen la salvación a un único mecanismo. Usan juntos la sustitución, el sacrificio, la victoria, la sanación y la restauración, a veces en un solo párrafo. También es seguro que las definiciones de Nicea, Constantinopla, Calcedonia y Constantinopla III enuncian con precisión la identidad de Cristo y no definen una única teoría de la expiación.

Lo que sigue en disputa

Cómo salva la cruz. Los cristianos siguen discutiendo qué modelos de la expiación son los principales, y si la sustitución penal es un resumen fiel del testimonio bíblico o una distorsión de él. Los artículos de la serie sobre la Iglesia primitiva (en inglés) y sobre la sustitución penal (en inglés) exponen las posiciones.

Si el Hijo se habría hecho hombre aunque la humanidad no hubiera pecado. Tomás registra que la cuestión dividía a los teólogos de su tiempo: «Pues algunos dicen que, aun si el hombre no hubiera pecado, el Hijo del Hombre se habría encarnado. Otros afirman lo contrario, y al parecer debemos dar más bien nuestro asentimiento a esta opinión». Se inclina por la segunda visión porque la Escritura nombra en todas partes el pecado como la razón de la encarnación, y añade que «aun si el pecado no hubiera existido, Dios habría podido encarnarse».³⁹ Los cristianos han seguido tomando ambos partidos.

Cómo describir la condición humana heredada. Las tradiciones oriental y occidental usan lenguaje distinto sobre lo que la Caída transmitió, y algunas de las diferencias son reales. Otras son menores de lo que parecen a primera vista.

Por nosotros y por nuestra salvación

Los cristianos recitan el Credo niceno en el culto, y la cláusula central es el tema de este artículo. Mantiene unido lo que los autores aquí repasados mantuvieron unido: el Hijo eterno, «Verdadero Dios de Dios Verdadero», y una vida humana con un nacimiento, una muerte y un sepulcro. La Iglesia primitiva no trató la encarnación como un acertijo que debía resolverse antes de poder comenzar el culto. La trató como la razón del culto, porque en Cristo Dios se había acercado lo bastante para sanar lo que los seres humanos no podían. San Ireneo dijo que Cristo se hizo lo que somos para que nosotros llegáramos a ser lo que él es. Todo lo demás que la Iglesia dice sobre la salvación, desde el bautismo hasta la resurrección del cuerpo, es una explicación de cómo ese intercambio llega a una vida humana. Para el credo mismo, línea por línea, véase ¿Qué es el cristianismo niceno?. Para la pregunta que la encarnación plantea sobre Dios, véase El argumento bíblico a favor de la Trinidad, y para su lugar en el argumento a favor del cristianismo en su conjunto, ¿Quién dijo Jesús que era? (en inglés)

Notas

1. Juan 1:1, 14. Las citas bíblicas son de la Reina-Valera de 1909 (dominio público). ↩
2. Filipenses 2:6–7. ↩
3. Gálatas 4:4–5. ↩
4. Credo del Primer Concilio de Constantinopla (381), trad. Henry Percival, NPNF 2.ª serie, t. 14, newadvent.org/fathers/3808.htm. ↩
5. Romanos 5:12. ↩
6. Atanasio, Sobre la encarnación del Verbo 7.2–4, trad. Archibald Robertson, NPNF 2.ª serie, t. 4 (1892), newadvent.org/fathers/2802.htm. Los resúmenes de capítulo en cursiva de esa página son del traductor, no de Atanasio. ↩
7. Catecismo de la Iglesia Católica §§404–405, vatican.va. ↩
8. Ireneo, Contra las herejías III.18.1, trad. Alexander Roberts y William Rambaut, ANF 1 (1885), newadvent.org/fathers/0103318.htm. ↩
9. Ireneo, Contra las herejías III.18.7 (misma página). ↩
10. Ireneo, Contra las herejías III.22.1, newadvent.org/fathers/0103322.htm. ↩
11. Ireneo, Contra las herejías III.18.7. ↩
12. Atanasio, Sobre la encarnación 7.4 y 9.1–2 (Robertson). El texto impreso de NPNF en Wikisource dice which was come to dwell in it; el texto revisado de New Advent, citado aquí, dice which had come. ↩
13. Atanasio, Sobre la encarnación 8.4. ↩
14. Atanasio, Sobre la encarnación 9.2. ↩
15. Atanasio, Sobre la encarnación 20.5. ↩
16. Atanasio, Sobre la encarnación 20.2. ↩
17. Gregorio de Nacianzo, Carta 101, a Cledonio el presbítero, contra Apolinar, trad. Charles Gordon Browne y James Edward Swallow, NPNF 2.ª serie, t. 7 (1894), newadvent.org/fathers/3103a.htm. La página no numera los párrafos, por lo que no se da número de sección. ↩
18. Para la datación, Thomas Williams, «Saint Anselm», Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford.edu/entries/anselm. ↩
19. Anselmo, Cur Deus Homo I.15, trad. Sidney Norton Deane (Chicago: Open Court, 1903), Internet Medieval Sourcebook. ↩
20. Anselmo, Cur Deus Homo II.6 (Deane). ↩
21. Anselmo, Cur Deus Homo II.7 (Deane). ↩
22. 2 Pedro 1:4. ↩
23. Romanos 8:29. ↩
24. Ireneo, Contra las herejías V, Prefacio, newadvent.org/fathers/0103500.htm. ↩
25. Atanasio, Sobre la encarnación 54.3 (Robertson). ↩
26. Tomás de Aquino, Suma teológica III, q. 46, a. 2, cuerpo y respuesta a la objeción 3, trad. Fathers of the English Dominican Province (2.ª ed. rev., 1920), newadvent.org/summa/4046.htm. ↩
27. Tomás de Aquino, Suma teológica III, q. 46, a. 3 (misma página). ↩
28. Credo de Nicea (325), trad. Percival, NPNF 2.ª serie, t. 14, newadvent.org/fathers/3801.htm. ↩
29. Credo de Constantinopla (381), como en la nota 4. ↩
30. Cirilo de Alejandría, Tercera carta a Nestorio, trad. Percival, NPNF 2.ª serie, t. 14, newadvent.org/fathers/3810.htm. ↩
31. Concilio de Calcedonia (451), Definición de fe, trad. Percival, NPNF 2.ª serie, t. 14, newadvent.org/fathers/3811.htm. Las traducciones modernas vierten los cuatro adverbios como sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. ↩
32. Tercer Concilio de Constantinopla (680–681), Definición de fe, trad. Percival, newadvent.org/fathers/3813.htm. ↩
33. Concilio de Trento, sesión VI (13 de enero de 1547), Decreto sobre la justificación, cap. VII, trad. J. Waterworth (Londres: Dolman, 1848), Hanover Historical Texts Project. ↩
34. Confesión de fe de Westminster VIII.5, texto publicado por la Orthodox Presbyterian Church. ↩
35. León Magno, Carta 28 (el Tomo), §III, trad. Charles Lett Feltoe, NPNF 2.ª serie, t. 12 (1895), newadvent.org/fathers/3604028.htm. La Definición de Calcedonia (nota 31) registra que el concilio añadió con razón esta carta a la de Cirilo. ↩
36. Juan 3:17. ↩
37. Ignacio de Antioquía, A los esmirniotas 2 (recensión breve), trad. Roberts y Donaldson, ANF 1, newadvent.org/fathers/0109.htm. ↩
38. 1 Juan 4:2. ↩
39. Tomás de Aquino, Suma teológica III, q. 1, a. 3, newadvent.org/summa/4001.htm. ↩

Bibliografía

Escritura

• Reina-Valera de 1909. Dominio público. Pasajes citados: Juan 1:1, 14; 3:17; Romanos 5:12; 8:29; Gálatas 4:4–5; Filipenses 2:6–7; 2 Pedro 1:4; 1 Juan 4:2.

Autores cristianos antiguos y medievales

• Anselmo de Canterbury. Cur Deus Homo. Traducido por Sidney Norton Deane. Chicago: Open Court, 1903.
• Atanasio de Alejandría. Sobre la encarnación del Verbo. Traducido por Archibald Robertson. Nicene and Post-Nicene Fathers, 2.ª serie, vol. 4. 1892.
• Cirilo de Alejandría. Tercera carta a Nestorio. Traducido por Henry Percival. NPNF, 2.ª serie, vol. 14. 1900.
• Gregorio de Nacianzo. Carta 101, a Cledonio. Traducido por C. G. Browne y J. E. Swallow. NPNF, 2.ª serie, vol. 7. 1894.
• Ignacio de Antioquía. A los esmirniotas. Traducido por Alexander Roberts y James Donaldson. Ante-Nicene Fathers, vol. 1. 1885.
• Ireneo de Lyon. Contra las herejías. Traducido por Alexander Roberts y William Rambaut. ANF, vol. 1. 1885.
• León Magno. Carta 28, a Flaviano. Traducido por Charles Lett Feltoe. NPNF, 2.ª serie, vol. 12. 1895.
• Tomás de Aquino. Suma teológica, Tercera parte. Traducido por Fathers of the English Dominican Province. 2.ª ed. rev. 1920.

Concilios y documentos eclesiales

• Credo de Nicea (325); Credo de Constantinopla (381); Definición de Calcedonia (451); Definición de fe del Tercer Concilio de Constantinopla (680–681). Traducido por Henry Percival. NPNF, 2.ª serie, vol. 14. 1900.
• Concilio de Trento, sesión VI, Decreto sobre la justificación (1547). Traducido por J. Waterworth. Londres: Dolman, 1848.
• Confesión de fe de Westminster (1646), capítulo VIII.
• Catecismo de la Iglesia Católica. Libreria Editrice Vaticana.

Referencia

• Williams, Thomas. «Saint Anselm». Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Registro editorial de verificación

Cada afirmación importante, dónde se comprobó y nuestro grado de confianza. Los juicios interpretativos se marcan como interpretación.

Afirmación	Fuente consultada	Confianza
Todas las citas de Atanasio, Ireneo, Gregorio Nacianceno, Anselmo, Cirilo, los credos, Calcedonia, Constantinopla III, Ignacio y el Catecismo	Copiadas de las páginas citadas en las notas; comprobaciones cruzadas registradas en sources-verified.json	Muy alta (literal)
Citas de Tomás de Aquino, León, Trento y Westminster	Copiadas de las páginas citadas; verificadas de nuevo con verify-bank.mjs	Muy alta (literal)
Citas bíblicas	Texto de la Reina-Valera de 1909 del lector bíblico del sitio	Muy alta
La «deuda» de San Atanasio es la muerte que todos deben, no la satisfacción anselmiana	Sobre la encarnación 9.2 leído con 20.2 y 20.5	Alta (interpretación fundada en el texto)
Anselmo presenta la satisfacción como alternativa al castigo	Cur Deus Homo I, cap. 15	Muy alta
Cur Deus Homo escrito en 1095–98	Stanford Encyclopedia of Philosophy, «Saint Anselm»	Alta
Las definiciones de Nicea, Constantinopla (381), Calcedonia y Constantinopla III no contienen ninguna teoría de cómo salva la muerte	Los cuatro textos tal como se imprimen en NPNF 2.ª serie, t. 14	Alta para los textos nombrados; el Segundo Concilio de Constantinopla (553) y el Segundo Concilio de Nicea (787) no se examinaron para este artículo
Trento y Westminster usan el lenguaje de la satisfacción	Sesión VI cap. VII; WCF VIII.5	Muy alta
«Dios se hizo hombre para que el hombre llegara a ser dios» es una paráfrasis de San Atanasio	Comparado con Sobre la encarnación 54.3 (Robertson)	Muy alta para la traducción de 1892; las traducciones modernas redactan la frase de otro modo
La theosis es participación por gracia, distinta de la exaltación de los santos de los últimos días	Atanasio 54.3 en contexto; artículos del sitio sobre la theosis y la exaltación	Interpretación; fuentes ortodoxas posteriores (p. ej., Palamás) no se volvieron a comprobar aquí
San Ignacio escribió camino del martirio hacia comienzos del siglo II	Datación habitual de las cartas	Alta en cuanto al contexto; el año exacto se discute
Apolinar enseñaba que el Verbo ocupaba el lugar de una mente humana en Cristo	La Carta 101 de San Gregorio argumenta contra exactamente esa visión	Alta