Qué entienden los cristianos por salvación

Pregúntale a un grupo de cristianos qué significa ser salvo y muchos responderán en una sola frase: cuando muera, iré al cielo y no al infierno. La respuesta no es errónea. Pablo pudo escribir que tenía «deseo de ser desatado, y estar con Cristo, lo cual es mucho mejor», y Jesús prometió al ladrón moribundo: «hoy estarás conmigo en el paraíso».¹ (Las citas bíblicas son de la Reina-Valera 1909, salvo que se indique otra versión; los corchetes son de esa edición.) Esa esperanza atraviesa toda la oración cristiana, y nada de lo que sigue la quita.

Aun así, es una respuesta pequeña para una pregunta grande. El Nuevo Testamento habla de la salvación como perdón, y también como adopción en la familia de Dios, libertad del pecado, victoria sobre la muerte, vida nueva en el Espíritu, resurrección del cuerpo y participación real en la vida de Dios mismo. Una definición que deja fuera casi todo esto tiene dificultades para explicar por qué el Hijo de Dios se hizo carne, por qué resucitó corporalmente y por qué la Iglesia bautiza y se reúne en torno a una mesa.

La pregunta importa también porque los cristianos la responden de maneras distintas, y en el siglo XVI esas diferencias dividieron a la Iglesia de Occidente. Este artículo expone la comprensión ortodoxa a partir de la Escritura y de los Padres, la compara con la enseñanza católica y protestante en las propias palabras de esas iglesias, responde a las principales objeciones y dice con claridad lo que sigue en debate.

En resumen

En la comprensión ortodoxa, la salvación es la sanación que Dios obra en la persona humana entera y, por medio de la humanidad redimida, en la creación. El problema al que responde es mayor que una deuda legal. Desde Adán, el género humano ha estado sometido a la muerte y la corrupción, y esa esclavitud engendra pecado en cada uno de nosotros. El Hijo eterno se hizo hombre, murió y resucitó para que nuestra naturaleza fuera liberada de la muerte, y nosotros, adoptados como hijos de Dios, quedáramos unidos a Dios. Los Padres llamaron a la meta de esa unión theosis o deificación: llegar a ser por gracia lo que Dios es por naturaleza, sin dejar nunca de ser criaturas. La gracia siempre va primero, pero Dios no salva a nadie contra su voluntad; nuestra respuesta de fe, arrepentimiento y amor es una cooperación real (sinergia) que la gracia misma hace posible. Esta vida se recibe en el bautismo y la crismación, se alimenta con la Eucaristía y se vive en el arrepentimiento dentro de la Iglesia. Los católicos romanos comparten gran parte de este cuadro, incluido el lenguaje de la deificación, aunque definieron la justificación en sus propios términos en el Concilio de Trento. Los cristianos luteranos y reformados subrayan la justificación como la absolución gratuita de Dios recibida solo por la fe, aunque sus tradiciones también hablan de la unión con Cristo. En 1999, luteranos y católicos declararon un consenso en verdades fundamentales sobre la justificación. Los ortodoxos no fueron parte de ese acuerdo y pueden acoger mucho de él, aunque sostienen que la salvación trata, en definitiva, de la comunión con Dios, de la cual el veredicto de Dios sobre nosotros es una parte.

Tesis: La Escritura y la Iglesia primitiva describen la salvación sobre todo como la sanación y la adopción de la humanidad que Dios realiza en Cristo, que conducen a una unión real con Dios por gracia; ese cuadro incluye el lenguaje legal de la absolución, pero es considerablemente más amplio que él.

El problema al que responde la salvación: muerte, corrupción y pecado

Toda explicación de la salvación presupone una explicación de lo que salió mal. Pablo nombra al enemigo sin rodeos: «Y el postrer enemigo que será deshecho, será la muerte» (1 Corintios 15:26). La Carta a los Hebreos dice que el Hijo participó de nuestra carne y sangre «para destruir por la muerte al que tenía el imperio de la muerte, es á saber, al diablo», y «librar á los que por el temor de la muerte estaban por toda la vida sujetos á servidumbre» (Hebreos 2:14–15). Aquí la condición humana es tanto cautiverio como culpa.

San Atanasio de Alejandría construyó sobre este tema su tratado del siglo IV Sobre la encarnación. Los seres humanos fueron hechos de la nada y mantenidos en el ser por la gracia de Dios; cuando se apartaron de Dios, «la transgresión del mandamiento los estaba haciendo volver a su estado natural», un deslizamiento hacia la corrupción y finalmente hacia la nada.² (Salvo que se indique otra fuente, las citas de los Padres y de los demás textos no bíblicos son traducción nuestra a partir de las traducciones inglesas indicadas en las notas.) Por esa razón, argumenta, el arrepentimiento por sí solo no podía deshacer el daño: «Ahora bien, si se tratara meramente de una falta, y no de una corrupción consiguiente, el arrepentimiento bastaría». Lo que hacía falta era que el Verbo mismo, por quien fuimos hechos, tomara nuestra naturaleza y la restaurara desde dentro. Para ser justos, el mismo capítulo habla también de «la justa exigencia de Dios» respecto de la muerte, de modo que Atanasio sostiene un elemento legal junto al de la sanación; aun así, el peso de su argumento recae sobre la corrupción y la vida.

El pecado ancestral en el sentido ortodoxo

El texto central es Romanos 5:12: «así como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, y la muerte así pasó á todos los hombres, pues que todos pecaron». La Vulgata latina tradujo la última frase como in quo omnes peccaverunt, «en quien todos pecaron».³ San Agustín enseñó que todo el género humano estaba presente en Adán cuando cayó: «Porque todos estábamos en aquel único hombre, puesto que todos éramos aquel único hombre que cayó en pecado».⁴ La teología occidental desarrolló esto hasta formar la doctrina del pecado original; la Confesión de Westminster, de tradición reformada, por ejemplo, enseña que «la culpa de este pecado fue imputada» a los descendientes de Adán.⁵

Muchos Padres de lengua griega leyeron el capítulo de otra manera. Al preguntarse cómo alguien podía contarse entre los «constituídos pecadores» por la desobediencia de otro (Romanos 5:19), San Juan Crisóstomo responde: «A mí me parece que significa sujetos al castigo y condenados a muerte».⁶ La enseñanza ortodoxa actual habla en general de pecado ancestral: heredamos de Adán una naturaleza sujeta a la muerte y la corrupción, y con ella una fuerte inclinación al pecado, pero no somos personalmente culpables del acto de Adán. Una respuesta de la Iglesia Ortodoxa en América lo expresa así: «aunque todos cargan con las consecuencias del primer pecado, la primera de las cuales es la muerte, solo Adán y Eva son culpables de ese pecado».⁷ {{moderate: La lectura griega patrística predominante de Romanos 5 subrayó la mortalidad y la corrupción heredadas más que la culpa heredada.}}

Aquí caben dos matices honestos. Primero, la distancia con el catolicismo romano es menor de lo que sugiere la polémica: el Catecismo de la Iglesia Católica llama al pecado original «un pecado “contraído”, “no cometido”, un estado y no un acto», y dice que «no tiene, en ningún descendiente de Adán, un carácter de falta personal».⁸ Segundo, las formulaciones ortodoxas no han sido uniformes. El Sínodo de Jerusalén (1672), un concilio ortodoxo importante, habló de «pecado hereditario», aunque identificó la carga heredada con el sufrimiento y la «muerte corporal»; y dijo que el bautismo libra del «castigo eterno al que estaba sujeto, tanto por el pecado original como por los pecados mortales».⁹ Ese lenguaje está más cerca del uso occidental que el de muchos autores ortodoxos modernos. Para más, véase Pecado original frente a pecado ancestral (en inglés). En cualquier caso, si la herencia de Adán es ante todo mortalidad y corrupción, entonces la salvación debe ser ante todo vida: la derrota de la muerte y la sanación de una naturaleza herida, con el perdón como parte indispensable de ella.

Qué es la salvación: sanación, adopción y unión con Dios

Sanación y vida nueva

Jesús perdonaba pecados y sanaba cuerpos al mismo tiempo, y los apóstoles llaman a la vida cristiana una nueva creación: «si alguno está en Cristo, nueva criatura [es]: las cosas viejas pasaron; he aquí todas son hechas nuevas» (2 Corintios 5:17). En el bautismo, dice Pablo, somos unidos a la muerte y la resurrección de Cristo, «para que como Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros andemos en novedad de vida» (Romanos 6:4). La salvación es algo que Dios hace en nosotros además de hacerlo por nosotros; no cambia nuestro destino legal dejándonos intactos.

Adopción

Una de las palabras de familia con que Pablo nombra la salvación es la adopción. «... habéis recibido el espíritu de adopción, por el cual clamamos, Abba, Padre. Porque el mismo Espíritu da testimonio á nuestro espíritu que somos hijos de Dios. Y si hijos, también herederos; herederos de Dios, y coherederos de Cristo» (Romanos 8:15–17). San Ireneo de Lyon, a fines del siglo II, vinculó la adopción con la Encarnación: «Porque para este fin el Verbo de Dios se hizo hombre, y el que era Hijo de Dios se hizo Hijo del hombre: para que el hombre, tomado en el Verbo y recibiendo la adopción, llegara a ser hijo de Dios».¹⁰ El Hijo eterno comparte su propia relación con el Padre con quienes están unidos a él.

La unión con Dios: la theosis

La afirmación más audaz de la meta aparece en la Segunda Carta de Pedro. Dios nos ha dado «preciosas y grandísimas promesas, para que por ellas fueseis hechos participantes de la naturaleza divina, habiendo huído de la corrupción que está en el mundo por concupiscencia» (2 Pedro 1:4). En Juan 17 Jesús pide «que también ellos sean en nosotros una cosa» y dice: «la gloria que me diste les he dado» (17:21–22). Pablo dice que los creyentes «somos transformados de gloria en gloria en la misma semejanza» (2 Corintios 3:18), y Juan promete que «cuando él apareciere, seremos semejantes á él, porque le veremos como él es» (1 Juan 3:2).

Los Padres sacaron la conclusión en frases memorables. Ireneo habló del Verbo, «que, por su amor trascendente, se hizo lo que nosotros somos, para llevarnos a ser incluso lo que él mismo es». Atanasio resumió el propósito de la Encarnación en una línea: «Porque él se hizo hombre para que nosotros fuéramos hechos Dios».¹¹ San Basilio el Grande, al describir la obra del Espíritu Santo en las almas purificadas, enumera «la permanencia en Dios, el hacerse semejante a Dios y, lo más alto de todo, el ser hecho Dios».¹² {{very-strong: El lenguaje de la deificación aparece en grandes Padres griegos de los siglos II al IV, entre ellos Ireneo, Atanasio y Basilio.}} La historia de referencia de Norman Russell sigue la idea desde su trasfondo clásico y judío hasta su desarrollo más pleno en Máximo el Confesor, en el siglo VII.¹³ Véanse también ¿Qué es la theosis? (en inglés) y ¿Enseñó Pablo la theosis? (en inglés).

Por gracia, nunca por naturaleza

Expresiones como «hecho Dios» se malinterpretan con facilidad. Los Padres nunca quisieron decir que se disuelva el límite entre Creador y criatura. Solo Dios es Dios por naturaleza; nosotros llegamos a ser «dioses» solo por gracia, por participación en lo que es suyo. En el siglo XIV San Gregorio Palamás dio a esto una forma precisa. La esencia de Dios, su ser íntimo, permanece para siempre fuera del alcance de toda criatura, mientras que sus energías increadas, su vida, su luz y su gracia, se comparten de verdad. Los que son «considerados dignos de la unión con Dios están unidos a Dios en energía», escribió, y el Espíritu por el que se adhieren a Dios es «la energía increada del Espíritu y no la sustancia de Dios». Cuando los Padres hablan de la sustancia de Dios como participable, explica, «entiéndelo como la procesión, la manifestación y la energía que pertenecen a Dios por naturaleza».¹⁴

Concilios locales celebrados en Constantinopla en 1341, 1347 y 1351 confirmaron la enseñanza de Palamás, y la distinción pasó a formar parte de la doctrina ortodoxa; muchos teólogos occidentales la han cuestionado.¹⁴ Para los ortodoxos, la distinción mantiene a Dios plenamente Dios, intacto en su esencia, y mantiene real la salvación: lo que recibimos es Dios mismo que se da, no un sustituto creado. Tampoco esa unión absorbe a la persona; un santo o una santa es más plenamente él mismo o ella misma en Dios, no menos.

El cuerpo y toda la creación

Como la salvación es la sanación de la naturaleza humana, incluye el cuerpo. Pablo dice que incluso nosotros, que tenemos el Espíritu, estamos «esperando la adopción, [es á saber], la redención de nuestro cuerpo» (Romanos 8:23), y que «también las mismas criaturas serán libradas de la servidumbre de corrupción en la libertad gloriosa de los hijos de Dios» (8:21). La Escritura termina con el que está sentado en el trono diciendo: «He aquí, yo hago nuevas todas las cosas» (Apocalipsis 21:5). El Credo que confiesan los cristianos ortodoxos se cierra en la misma clave: «Espero la resurrección de los muertos y la vida del siglo venidero» (texto del Credo según la Diócesis de México de la Iglesia Ortodoxa en América).¹⁵ La esperanza cristiana es la transfiguración del mundo que Dios hizo y llamó bueno, cuerpos y almas juntos.

Primero la gracia, y una respuesta libre: la sinergia

Si la salvación es unión con Dios, no puede ser forzada, porque el amor no puede forzarse. Por eso los ortodoxos hablan de sinergia, del término griego que significa trabajar juntos. Pablo mismo usa la palabra: «nosotros, coadjutores somos de Dios» (1 Corintios 3:9; en griego, synergoi). El texto clásico sostiene a la vez ambos lados: «ocupaos en vuestra salvación con temor y temblor», porque «Dios es el que en vosotros obra así el querer como el hacer, por su buena voluntad» (Filipenses 2:12–13).

La sinergia no significa que Dios haga la mitad y nosotros la otra mitad. La gracia siempre va primero. «Porque por gracia sois salvos por la fe; y esto no de vosotros, [pues es] don de Dios: No por obras, para que nadie se gloríe» (Efesios 2:8–9). Jesús es todavía más tajante: «sin mí nada podéis hacer» (Juan 15:5). En la parábola del hijo pródigo, el hijo emprende el regreso a casa, pero «como aun estuviese lejos, viólo su padre», que corre a su encuentro (Lucas 15:20).

La Iglesia encontró un modelo de esto en Cristo mismo. Frente a los monotelitas, San Máximo el Confesor defendió la realidad de la voluntad humana de Cristo y sufrió por ello, y el Sexto Concilio Ecuménico (680–681) declaró que Cristo tiene dos voluntades naturales y que «su voluntad humana sigue, y no como resistiendo ni de mala gana, sino más bien sometida a su voluntad divina y omnipotente».¹⁶ En Cristo una voluntad plenamente humana concuerda libremente con Dios, y la salvación extiende ese acuerdo a nosotros por gracia. El Sínodo de Jerusalén (1672) enseñó asimismo que la humanidad caída, aunque «completamente arruinada», conservó «el mismo poder de su naturaleza, es decir, el libre albedrío, vivo y operante».¹⁷

Fe y obras

Pablo escribe: «concluímos ser el hombre justificado por fe sin las obras de la ley» (Romanos 3:28); y Santiago, que «el hombre es justificado por las obras, y no solamente por la fe» (Santiago 2:24), y añade que «la fe sin obras es muerta» (2:26). Los lectores ortodoxos no los han tomado como consignas rivales. Pablo rechaza la idea de que las obras de la ley puedan ganar el favor de Dios; Santiago rechaza una fe que nunca se convierte en amor. Pablo mismo dice que lo que cuenta es «la fe que obra por la caridad» (Gálatas 5:6), y Efesios hace seguir el «No por obras» de «criados en Cristo Jesús para buenas obras» (2:10). El Sínodo de Jerusalén resumió la posición ortodoxa en una frase: «Creemos que el hombre no es justificado simplemente por la fe sola, sino por la fe que obra por el amor, es decir, por la fe y las obras».¹⁸

Dónde se recibe y se vive la salvación

Los ortodoxos no se imaginan la salvación como una transacción privada que la Iglesia adorna después. Desde Pentecostés, el Evangelio se recibió en una comunidad y por medio de actos visibles. Cuando le preguntaron «¿qué haremos?» (Hechos 2:37), Pedro respondió: «Arrepentíos, y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para perdón de los pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo» (Hechos 2:38).

El bautismo es la participación del creyente en la muerte y la resurrección de Cristo (Romanos 6:3–4), un nacimiento «de agua y del Espíritu» (Juan 3:5). La crismación, la unción que sigue al bautismo en la Iglesia ortodoxa, corresponde a los apóstoles que imponían las manos a los bautizados, de modo que estos «recibieron el Espíritu Santo» (Hechos 8:17), y a Dios, que «nos ungió» y «nos ha sellado» (2 Corintios 1:21–22). La Iglesia Ortodoxa en América la describe como recibir «el sello del don del Espíritu Santo», nuestra participación personal en Pentecostés.¹⁹

La Eucaristía es donde la unión con Dios se alimenta semana tras semana. «Si no comiereis la carne del Hijo del hombre, y bebiereis su sangre, no tendréis vida en vosotros» (Juan 6:53). San Ignacio de Antioquía, que escribía como prisionero camino del martirio en Roma, llamó al pan eucarístico «la medicina de la inmortalidad, y el antídoto para que no muramos».²⁰ Las catequesis a los recién bautizados atribuidas a San Cirilo de Jerusalén enseñan que en la Comunión, «según el bienaventurado Pedro, llegamos a ser partícipes de la naturaleza divina».²¹ San Gregorio de Nisa escribió que Dios se unió a la humanidad perecedera «para que, por esta comunión con la Divinidad, el género humano fuera al mismo tiempo deificado», y que con este fin se da a sí mismo a los creyentes en la Eucaristía.²² La infografía del sitio ¿Por qué sacramentos? (en inglés) explica por qué los medios materiales convienen a una fe encarnada.

El arrepentimiento, por último, no es una puerta que se cruza una sola vez. La predicación de Jesús empieza con un llamado al arrepentimiento (Marcos 1:15), y el Nuevo Testamento da por hecho que los creyentes seguirán confesando sus pecados: «Si confesamos nuestros pecados, él es fiel y justo para que nos perdone nuestros pecados, y nos limpie de toda maldad» (1 Juan 1:9); «Confesaos vuestras faltas unos á otros ... para que seáis sanos» (Santiago 5:16). La confesión, la oración, el ayuno y la limosna se entienden como medicina, el medio ordinario por el que una persona herida se sana a lo largo de la vida.

Cómo describen la salvación otros cristianos

La enseñanza católica romana

El Concilio de Trento respondió a la Reforma en su sexta sesión (1547). A menudo se lo caricaturiza como si enseñara la salvación por las obras, algo que rechaza explícitamente. Su primer canon condena a quien diga «que el hombre puede ser justificado ante Dios por sus propias obras ... sin la gracia de Dios por Jesucristo». Enseña que «el principio de dicha justificación debe tomarse de la gracia preveniente de Dios», y que «ninguna de las cosas que preceden a la justificación —sean la fe o las obras— merece la gracia misma de la justificación».²³ {{very-strong: Trento enseñó que la justificación comienza con la gracia preveniente de Dios, que nada puede merecer.}}

Donde Trento se separa de los reformadores es en lo que la justificación es. La define como «no solo la remisión de los pecados, sino también la santificación y renovación del hombre interior», y condena las tesis de que somos justificados «por la sola imputación de la justicia de Cristo» con exclusión de la gracia y la caridad inherentes en nosotros, o «por la sola fe» en un sentido que excluye la cooperación de la voluntad.²³ El Catecismo actual dice que «la justificación establece la colaboración entre la gracia de Dios y la libertad del hombre» y que «nadie puede merecer la gracia primera, en el inicio de la conversión, del perdón y de la justificación».²⁴ También usa el lenguaje de la deificación, citando a Ireneo y reproduciendo la frase de Atanasio: «Porque el Hijo de Dios se hizo hombre para hacernos Dios».²⁴

Los ortodoxos reconocerán mucho de esto; las diferencias están menos en la prioridad de la gracia que en categorías como el mérito, que la teología ortodoxa no usa del mismo modo. Los artículos del sitio sobre lo que realmente enseñó el Concilio de Trento (en inglés) y sobre el mérito y la gracia en la enseñanza católica (en inglés) dan más detalles.

La enseñanza luterana y reformada

La Confesión de Augsburgo luterana (1530) expresa la convicción de la Reforma en su artículo IV: los seres humanos «no pueden ser justificados ante Dios por sus propias fuerzas, méritos u obras, sino que son justificados gratuitamente por causa de Cristo, mediante la fe», y «esta fe Dios la imputa como justicia delante de él».²⁵ La Confesión de Westminster reformada (1646) es más explícita sobre el carácter forense de la justificación: Dios justifica «no infundiéndoles justicia, sino perdonando sus pecados y considerando y aceptando sus personas como justas», imputándoles «la obediencia y la satisfacción de Cristo».²⁶ La justificación es aquí una declaración legal, distinta de la santificación que la sigue.

Sería injusto detenerse ahí. La misma Confesión dice que la fe que justifica «no está sola en la persona justificada, sino que siempre va acompañada de todas las demás gracias salvadoras, y no es una fe muerta, sino que obra por el amor».²⁶ Juan Calvino dio «el rango más alto» a «la unión mística» de Cristo con los creyentes, «la morada de Cristo en nuestros corazones».²⁷ Algunos estudiosos protestantes sostienen hoy que Calvino, y también Lutero, dieron un lugar real a la unión con Dios, incluso a la deificación, aunque otros lo discuten.²⁸ Los desacuerdos reales con los ortodoxos tienen que ver con la relación entre la justificación y esa unión, y con la voluntad humana: la Fórmula de Concordia luterana (1577) rechazó «la doctrina de los sinergistas, que pretenden que el hombre no está absolutamente muerto para el bien en las cosas espirituales, sino que está malherido y medio muerto».²⁹ Los ortodoxos describirían a la humanidad caída como gravemente herida antes que muerta en su voluntad. Véase también Sola fide: ¿qué querían decir los reformadores con «solo por la fe»? (en inglés).

La Declaración conjunta de 1999

El 31 de octubre de 1999, en Augsburgo, la Federación Luterana Mundial y la Iglesia católica firmaron la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación. Su confesión central dice: «Solamente por la gracia y por la fe que tenemos en la obra salvadora de Cristo, y no debido a nuestros méritos, somos aceptados por Dios y recibimos el Espíritu Santo, que renueva nuestros corazones y nos capacita e impulsa a las buenas obras». Los firmantes declararon que entre las comuniones luterana y católica hay «consenso en las verdades fundamentales de dicha doctrina», y afirmaron que «las condenas del Concilio de Trento no se aplican a la doctrina de las Iglesias luteranas expuesta en la presente Declaración», y viceversa.³⁰ Las cuestiones sobre la Iglesia, el ministerio y los sacramentos quedaron para un trabajo posterior. El Consejo Metodista Mundial se adhirió en 2006, el Consejo Consultivo Anglicano acogió y afirmó su contenido sustancial en 2016, y la Comunión Mundial de Iglesias Reformadas se asoció a ella en 2017.³¹ {{strong: La Declaración conjunta dejó constancia de un consenso luterano-católico en verdades fundamentales sobre la justificación.}}

El acuerdo no fue acogido por todos. Más de 165 teólogos protestantes alemanes objetaron públicamente en 1998 que no se había alcanzado un consenso real sobre la sola fe ni sobre la importancia de las buenas obras.³² La Iglesia ortodoxa no fue parte; los lectores ortodoxos pueden acoger su insistencia en la gracia y en el Espíritu Santo, aunque señalan que el debate occidental gira en torno a cuestiones que los ortodoxos nunca plantearon del mismo modo.

«Una vez salvo, siempre salvo»

La consigna «una vez salvo, siempre salvo» es popular en algunos sectores del mundo evangélico, pero no es así como lo formulan las confesiones protestantes históricas. La tradición reformada enseña la perseverancia de los santos: los verdaderamente regenerados «no pueden caer total ni finalmente del estado de gracia, sino que ciertamente perseverarán en él hasta el fin».³³ Es una afirmación sobre lo que Dios hará en los elegidos, no una licencia para descuidar la santidad. Los luteranos condenaron en la Confesión de Augsburgo a «los anabaptistas, que niegan que los que una vez fueron justificados puedan perder el Espíritu Santo».³⁴ El Concilio de Trento enseñó igualmente que «la gracia recibida de la justificación se pierde» por el pecado mortal.²³ Luteranos, católicos y ortodoxos coinciden, por tanto, en que un creyente puede apartarse.

La Iglesia ortodoxa rechaza la idea de que un solo momento de decisión garantice la salvación final, pase lo que pase después. Toma en serio tanto la promesa de que nadie arrebatará a las ovejas de Cristo «de mi mano» (Juan 10:28) como las advertencias: «el que piensa estar [firme], mire no caiga» (1 Corintios 10:12). La Escritura habla de la salvación en tres tiempos: «por gracia han sido salvados» (Efesios 2:8, traducción nuestra; la Reina-Valera 1909 dice aquí «sois salvos»), «á los que se salvan» (1 Corintios 1:18) y «ahora nuestra salvación está más cerca que cuando creímos» (Romanos 13:11, BES). La confianza ortodoxa descansa en la fidelidad de Dios, no en un hecho pasado considerado de forma aislada. Para más, véase ¿Una vez salvo, siempre salvo? La comprensión cristiana ortodoxa (en inglés).

Objeciones y respuestas

«La theosis es pagana, no bíblica»

La objeción. Hablar de «llegar a ser dioses» suena a filosofía griega o a la divinización de los emperadores romanos, no a la Biblia. Platón, al fin y al cabo, dijo que «huir es hacerse semejante a Dios en la medida de lo posible».³⁵ Según esta opinión, los Padres vistieron una idea helenística con ropa cristiana.

Respuesta. La coincidencia de vocabulario es real, y hay que admitirla. La propia historia de Russell empieza con el trasfondo clásico. Pero el contenido difiere en los puntos decisivos. La semejanza con lo divino en Platón es un ascenso del alma que se aleja del cuerpo, y la divinización de los gobernantes en el mundo antiguo era un honor cívico. La theosis cristiana empieza con Dios que se hace hombre, incluye la resurrección del cuerpo, depende por completo de la gracia y mantiene una línea absoluta entre Creador y criatura. Su punto de partida es bíblico: «participantes de la naturaleza divina» (2 Pedro 1:4), «la gloria que me diste les he dado» (Juan 17:22), «seremos semejantes á él» (1 Juan 3:2). Jesús mismo citó el Salmo 82: «Yo dije, Dioses sois» (Juan 10:34). Los Padres tomaron palabras que sus oyentes entendían y las llenaron del Evangelio. Tampoco es una idea solo oriental: el Catecismo católico cita la frase de Atanasio, y algunos estudiosos protestantes la han encontrado en Calvino.²⁸

«La sinergia es justicia por las obras, incluso pelagianismo»

La objeción. Si se requiere nuestra cooperación, la salvación depende en parte de nosotros, que es lo que enseñó Pelagio y lo que Pablo niega (Efesios 2:8–9). La teología confesional luterana rechaza el sinergismo por esta razón.

Respuesta. El pelagianismo, tal como lo condenó la Iglesia antigua, hacía de la gracia una ayuda para las capacidades humanas naturales, no su fuente. El Oriente cristiano también lo rechazó. El Concilio de Éfeso (431), recibido por igual por ortodoxos y católicos, ordenó la deposición de los clérigos que sostuvieran «las doctrinas de Nestorio o de Celestio», el compañero de Pelagio.³⁶ La sinergia ortodoxa afirma que la gracia va primero, sostiene cada paso y lo lleva a su cumplimiento; lo que niega es que la gracia anule la voluntad. Un hombre que se ahoga y se agarra de la cuerda no se ha salvado a sí mismo. Trento también condenó la justificación por las obras sin la gracia, de modo que la acusación de pelagianismo tampoco se ajusta al catolicismo.

La honestidad exige un punto más. San Juan Casiano, a quien la Iglesia ortodoxa venera como santo, escribió que cuando Dios «ve en nosotros algunos comienzos de buena voluntad, enseguida la ilumina, la fortalece y la impulsa hacia la salvación, aumentando lo que él mismo plantó o lo que ve que ha surgido de nuestros propios esfuerzos».³⁷ Los críticos occidentales han leído desde hace mucho frases como esta como concesiones excesivas a la iniciativa humana, y más tarde aplicaron a esas posturas la etiqueta de «semipelagianas». Los lectores ortodoxos toman a Casiano como un pastor que describe la experiencia, y señalan que en el mismo pasaje insiste en que la providencia de Dios nos «precede constantemente». El desacuerdo no se ha resuelto.

«La salvación es solo un veredicto legal»

La objeción. La Escritura usa lenguaje de tribunal: «Dios es el que justifica. ¿Quién es el que condenará?» (Romanos 8:33–34); Dios «justifica al impío» (Romanos 4:5). Hablar de sanación y de unión, según esta opinión, desdibuja el mensaje claro de que un pecador culpable es declarado justo por causa de Cristo.

Respuesta. Los ortodoxos no niegan el tribunal. El perdón, la absolución y la eliminación de la condena son parte del Evangelio, y el culto ortodoxo los pide sin cesar. La pregunta es si la imagen legal es todo el cuadro. El mismo capítulo de Romanos habla de la adopción, de la inhabitación del Espíritu y de la redención del cuerpo, cosas que un veredicto por sí solo no realiza. Atanasio lo vio cuando dijo que el arrepentimiento bastaría «si se tratara meramente de una falta», pero no cuando la naturaleza misma había caído en la corrupción. Incluso las confesiones más forenses insisten en que la fe que justifica nunca está sin amor. La ortodoxia mantiene juntos el lenguaje legal y el de la sanación, y pone el peso en la vida y la comunión, porque ahí lo pone Cristo mismo: «Esta empero es la vida eterna: que te conozcan» (Juan 17:3).

Lo que podemos afirmar con confianza

• El Nuevo Testamento describe la salvación con muchas imágenes, desde el perdón y la adopción hasta la resurrección y la participación en la naturaleza divina; ninguna imagen por sí sola la agota.
• Grandes Padres griegos, entre ellos Ireneo, Atanasio, Basilio y Gregorio de Nisa, usaron el lenguaje de la deificación, siempre por gracia y nunca por naturaleza.
• Las tradiciones ortodoxa, católica, luterana y reformada enseñan todas que la salvación comienza con la gracia de Dios y no puede ganarse.
• Trento condenó la justificación por las obras sin la gracia; las confesiones de Augsburgo y de Westminster enseñan la justificación por la fe e insisten en que la fe verdadera nunca está sin amor.
• En 1999 la Federación Luterana Mundial y la Iglesia católica declararon un consenso en verdades fundamentales sobre la justificación; los ortodoxos no fueron parte de él.
• La enseñanza histórica luterana, católica y ortodoxa sostiene que un creyente puede apartarse; la doctrina reformada de la perseverancia no es lo mismo que la consigna popular «una vez salvo, siempre salvo».

Lo que sigue en debate

• Qué tan uniforme fue la enseñanza griega patrística sobre el pecado heredado, y hasta qué punto las explicaciones ortodoxas modernas del «pecado ancestral» coinciden con formulaciones más antiguas como la del Sínodo de Jerusalén (1672).
• Si la enseñanza ortodoxa y la católica sobre el pecado original difieren en sustancia o sobre todo en vocabulario, dada la afirmación del Catecismo de que el pecado original no es una falta personal.
• Si la distinción de Gregorio Palamás entre la esencia y las energías de Dios es la expresión fiel de los Padres (la postura ortodoxa) o una innovación (la postura de muchos críticos occidentales).
• Hasta qué punto Lutero y Calvino enseñaron ellos mismos una forma de unión o de deificación, un debate vivo entre los estudiosos protestantes.
• Si la Declaración conjunta alcanzó un acuerdo real o disimuló las diferencias.
• Cómo leer a Juan Casiano sobre la gracia y el libre albedrío, y dónde cae exactamente la línea entre la sinergia ortodoxa y lo que Occidente llama semipelagianismo.

Conclusión

«Ir al cielo» es una esperanza verdadera, pero es el borde de una esperanza mucho mayor. En la fe del Credo niceno, la salvación es el amor del Padre que nos alcanza por medio del Hijo y en el Espíritu Santo: la muerte vencida, los pecados perdonados, una naturaleza herida sanada, y criaturas introducidas en la comunión con el Dios increado. Se da enteramente por gracia y se va realizando a lo largo de toda una vida en la compañía de la Iglesia.

Los cristianos ortodoxos no necesitan caricaturizar a sus vecinos católicos y protestantes para decir esto, ya que mucho de lo que los ortodoxos confiesan sobre la gracia lo confiesan también ellos. Lo que ofrece la tradición ortodoxa es un marco más amplio, en el que el tribunal queda dentro del hogar, y el hogar dentro de la vida de Dios. Cada Pascua la Iglesia canta el centro de esa esperanza: «Cristo resucitó de entre los muertos, pisoteando la muerte por la muerte, y dando vida a los que yacían en los sepulcros».³⁸ Cada domingo confiesa en qué desemboca esa esperanza: «Espero la resurrección de los muertos y la vida del siglo venidero».

Notas

1. Filipenses 1:23; Lucas 23:43. El original inglés cita la Escritura según la New King James Version (NKJV); esta traducción cita la Reina-Valera 1909, salvo que se indique otra versión (BES = Biblia en Español Sencillo). ↩
2. Atanasio, On the Incarnation 4.4 y 7.2–4, trad. Archibald Robertson, Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series (NPNF2), vol. 4 (1892). El capítulo 7 se refiere también a «la justa exigencia de Dios». ↩
3. Romanos 5:12, Vulgata latina (Biblia Sacra Vulgata), según BibleGateway. ↩
4. Agustín, City of God 13.14, trad. Marcus Dods, NPNF1 vol. 2 (1887). ↩
5. Confesión de Fe de Westminster 6.3 (texto publicado por la Orthodox Presbyterian Church). ↩
6. Juan Crisóstomo, Homilies on Romans 10, sobre Romanos 5:19, trad. J. Walker, J. Sheppard y H. Browne, rev. George B. Stevens, NPNF1 vol. 11 (1889). ↩
7. Orthodox Church in America (Iglesia Ortodoxa en América), “Original Sin”, Questions & Answers (oca.org). Es una respuesta pastoral, no una declaración sinodal formal. ↩
8. Catechism of the Catholic Church, §§404–405; citado según el texto español oficial, Catecismo de la Iglesia Católica (vatican.va). ↩
9. Sínodo de Jerusalén (1672), Decreto VI y Decreto XVI, en J. N. W. B. Robertson, trad., The Acts and Decrees of the Synod of Jerusalem (London: Thomas Baker, 1899), pp. 118–119 y 139–142. El sínodo se reunió bajo el patriarca Dositeo para condenar una confesión de tendencia calvinista publicada con el nombre del patriarca Cirilo Lucaris (Robertson, Introducción, p. v). ↩
10. Ireneo, Against Heresies 3.19.1, trad. Alexander Roberts y William Rambaut, Ante-Nicene Fathers (ANF), vol. 1 (1885). ↩
11. Ireneo, Against Heresies 5, Prefacio (ANF 1); Atanasio, On the Incarnation 54.3 (NPNF2 4, trad. Robertson). ↩
12. Basilio de Cesarea, On the Holy Spirit 9.23, trad. Blomfield Jackson, NPNF2 vol. 8 (1895). ↩
13. Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford Early Christian Studies (Oxford: Oxford University Press, 2004). El resumen sigue la reseña de Andrew Louth, Times Higher Education, 13 de mayo de 2005. ↩
14. Gregorio Palamás, The One Hundred and Fifty Chapters 75 y 107, ed. y trad. Robert E. Sinkewicz, Studies and Texts 83 (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1988). Sobre los concilios de 1341, 1347 y 1351, véase Orthodox Church in America, The Orthodox Faith, vol. 3, Church History, “Saint Gregory Palamas” (oca.org). ↩
15. El Símbolo de la fe (Credo niceno-constantinopolitano), sin el añadido occidental posterior del Filioque. El original inglés cita el texto inglés de la Orthodox Church in America; aquí se cita el texto español de la Diócesis de México de la Iglesia Ortodoxa en América, «El Credo» (ocamexico.org/elcredo, consultado el 18 de octubre de 2026). ↩
16. Tercer Concilio de Constantinopla (680–681), Definición de fe, trad. Henry Percival, NPNF2 vol. 14 (1900). Sobre la oposición de Máximo al monotelismo y sus sufrimientos (le cortaron la lengua y la mano derecha antes de su exilio final), véase la vida “Venerable Maximus the Confessor” de la Orthodox Church in America (oca.org; se conmemora el 21 de enero). ↩
17. Sínodo de Jerusalén (1672), Decreto XIV, en Robertson, Acts and Decrees, pp. 132–133. ↩
18. Sínodo de Jerusalén (1672), Decreto XIII, en Robertson, Acts and Decrees, p. 132. ↩
19. Orthodox Church in America, The Orthodox Faith, vol. 2, Worship, “Chrismation” (oca.org). ↩
20. Ignacio de Antioquía, To the Ephesians 20, trad. Alexander Roberts y James Donaldson, ANF vol. 1 (1885). La fecha de las cartas de Ignacio es debatida; la opinión habitual es comienzos del siglo II. ↩
21. Cirilo de Jerusalén, Catechetical Lecture 22 (Mystagogical Lecture 4).3, trad. Edwin Hamilton Gifford, NPNF2 vol. 7 (1894). Desde hace mucho se discute si las cinco catequesis mistagógicas las escribió Cirilo o su sucesor, Juan II de Jerusalén; Alexis James Doval, Cyril of Jerusalem, Mystagogue: The Authorship of the Mystagogic Catecheses, Patristic Monograph Series 17 (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2001), argumenta a favor de Cirilo. ↩
22. Gregorio de Nisa, The Great Catechism 37, trad. William Moore y Henry Austin Wilson, NPNF2 vol. 5 (1893). ↩
23. Concilio de Trento, sesión 6 (13 de enero de 1547), Decreto sobre la justificación, capítulos 5, 7, 8 y 15 y cánones 1, 9 y 11, trad. J. Waterworth (London: Dolman, 1848). Las citas en español son traducción nuestra de ese texto inglés. ↩
24. Catechism of the Catholic Church, §§460, 1993 y 2010; citado según el texto español oficial, Catecismo de la Iglesia Católica (vatican.va). ↩
25. Confesión de Augsburgo, artículo IV, en Triglot Concordia (St. Louis: Concordia Publishing House, 1921), según la edición publicada en BookOfConcord.org. ↩
26. Confesión de Fe de Westminster 11.1–2 (texto de la OPC). ↩
27. Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion 3.11.10, trad. Henry Beveridge (publicada por primera vez en 1845; Christian Classics Ethereal Library). ↩
28. Carl Mosser, “The Greatest Possible Blessing: Calvin and Deification”, Scottish Journal of Theology 55, no. 1 (2002): 36–57, al que respondieron réplicas posteriores en la misma revista; sobre Lutero, Tuomo Mannermaa, Christ Present in Faith: Luther’s View of Justification, trad. y ed. Kirsi I. Stjerna (Minneapolis: Fortress Press, 2005), texto fundacional de la «escuela finlandesa», cuya lectura de Lutero también es discutida. ↩
29. Fórmula de Concordia, Declaración Sólida, artículo II (“Free Will”), §77, en Triglot Concordia (1921), según BookOfConcord.org. ↩
30. Federación Luterana Mundial e Iglesia católica, Joint Declaration on the Doctrine of Justification (1999), §§15, 40, 41 y 43 (texto oficial inglés, Federación Luterana Mundial). Las citas en español siguen el texto español oficial, «Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación», Edición del 20° aniversario (Ginebra: Federación Luterana Mundial, 2020; © Federación Luterana Mundial y Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos), pp. 14 y 19–20, en christianunity.va (consultado el 18 de octubre de 2026). ↩
31. Federación Luterana Mundial, “Joint Declaration on the Doctrine of Justification (JDDJ)” (lutheranworld.org), cronología de las afirmaciones posteriores. ↩
32. Richard Nyberg, “Germany: Protestant Theologians Object to Lutheran-Catholic Accord”, Christianity Today, 15 de junio de 1998. ↩
33. Confesión de Fe de Westminster 17.1 (texto de la OPC). ↩
34. Confesión de Augsburgo, artículo XII, en Triglot Concordia (1921). ↩
35. Platón, Theaetetus 176b, trad. Harold N. Fowler, Loeb Classical Library 123 (1921), en la Perseus Digital Library. ↩
36. Concilio de Éfeso (431), cánones 1 y 4, trad. Henry Percival, NPNF2 vol. 14 (1900). ↩
37. Juan Casiano, Conferences 13.8, trad. Edgar C. S. Gibson, NPNF2 vol. 11 (1894). Sobre su veneración, véase la vida “Venerable John Cassian the Roman” de la Orthodox Church in America (se conmemora el 29 de febrero). ↩
38. El tropario pascual, texto inglés de la Orthodox Church in America, “Selected Liturgical Hymns”. El texto español citado aquí es el de la Diócesis de México de la Iglesia Ortodoxa en América, «Domingo de Resurrección» (ocamexico.org, consultado el 18 de octubre de 2026), con dos erratas de la página corregidas («resucito» → «resucitó», «pro» → «por»). ↩

Bibliografía

Fuentes primarias

• The Holy Bible, New King James Version. Nashville: Thomas Nelson, 1982. (Romanos 5:12 también se cotejó con la Vulgata latina.) (Versión del original inglés; esta traducción cita la Reina-Valera 1909 y, donde se indica, la Biblia en Español Sencillo.)
• Platón. Theaetetus. Traducido por Harold N. Fowler. Loeb Classical Library 123 (Plato, vol. 7). Cambridge, MA: Harvard University Press; London: William Heinemann, 1921.
• Concilio de Éfeso (431) y Tercer Concilio de Constantinopla (680–681). En The Seven Ecumenical Councils, traducido por Henry Percival. NPNF2 vol. 14. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1900.
• Robertson, J. N. W. B., trad. The Acts and Decrees of the Synod of Jerusalem, Sometimes Called the Council of Bethlehem, Holden under Dositheus, Patriarch of Jerusalem in 1672. London: Thomas Baker, 1899.

Fuentes ortodoxas y patrísticas

• Ignacio de Antioquía. Epistle to the Ephesians. Traducido por Alexander Roberts y James Donaldson. ANF vol. 1. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1885.
• Ireneo de Lyon. Against Heresies. Traducido por Alexander Roberts y William Rambaut. ANF vol. 1. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1885.
• Atanasio de Alejandría. On the Incarnation of the Word. Traducido por Archibald Robertson. NPNF2 vol. 4. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1892.
• Basilio de Cesarea. On the Holy Spirit. Traducido por Blomfield Jackson. NPNF2 vol. 8. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1895.
• Cirilo de Jerusalén. Catechetical Lectures. Traducido por Edwin Hamilton Gifford. NPNF2 vol. 7. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1894.
• Gregorio de Nisa. The Great Catechism. Traducido por William Moore y Henry Austin Wilson. NPNF2 vol. 5. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1893.
• Juan Crisóstomo. Homilies on Romans. Traducido por J. Walker, J. Sheppard y H. Browne; revisado por George B. Stevens. NPNF1 vol. 11. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1889.
• Agustín de Hipona. The City of God. Traducido por Marcus Dods. NPNF1 vol. 2. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1887.
• Juan Casiano. Conferences. Traducido por Edgar C. S. Gibson. NPNF2 vol. 11. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1894.
• Gregorio Palamás. The One Hundred and Fifty Chapters. Edición y traducción de Robert E. Sinkewicz. Studies and Texts 83. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1988.
• Orthodox Church in America (oca.org). “The Symbol of Faith”; “Selected Liturgical Hymns” (tropario pascual); The Orthodox Faith, vol. 2, Worship, “Chrismation”, y vol. 3, Church History, “Saint Gregory Palamas”; Questions & Answers, “Original Sin”; Lives of the Saints, “Venerable Maximus the Confessor” y “Venerable John Cassian the Roman”. Textos españoles citados aquí: Diócesis de México de la Iglesia Ortodoxa en América, «El Credo» (ocamexico.org/elcredo) y «Domingo de Resurrección» (tropario pascual; ocamexico.org/domingoderesrurreccion.html).

Otros estudios

• Russell, Norman. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford Early Christian Studies. Oxford: Oxford University Press, 2004. (Reseñado por Andrew Louth, Times Higher Education, 13 de mayo de 2005.)
• Mosser, Carl. “The Greatest Possible Blessing: Calvin and Deification”. Scottish Journal of Theology 55, no. 1 (2002): 36–57. (Discutido en réplicas posteriores en la misma revista.)
• Mannermaa, Tuomo. Christ Present in Faith: Luther’s View of Justification. Traducción y edición de Kirsi I. Stjerna. Minneapolis: Fortress Press, 2005. (Una lectura revisionista de Lutero que otros estudiosos luteranos discuten.)
• Nyberg, Richard. “Germany: Protestant Theologians Object to Lutheran-Catholic Accord”. Christianity Today, 15 de junio de 1998.
• Doval, Alexis James. Cyril of Jerusalem, Mystagogue: The Authorship of the Mystagogic Catecheses. Patristic Monograph Series 17. Washington, DC: Catholic University of America Press, 2001.

Fuentes de las tradiciones comparadas

• Concilio de Trento. The Canons and Decrees of the Sacred and Oecumenical Council of Trent. Traducido por J. Waterworth. London: Dolman, 1848. Sesión 6.
• Catechism of the Catholic Church. Texto inglés, Santa Sede (vatican.va). Texto español citado aquí: Catecismo de la Iglesia Católica, Santa Sede (vatican.va).
• Triglot Concordia: The Symbolical Books of the Evangelical Lutheran Church. St. Louis: Concordia Publishing House, 1921. (Confesión de Augsburgo; Fórmula de Concordia.)
• The Westminster Confession of Faith (1646). Texto publicado por la Orthodox Presbyterian Church.
• Calvino, Juan. Institutes of the Christian Religion. Traducido por Henry Beveridge. Publicado por primera vez en 1845. Christian Classics Ethereal Library.
• Federación Luterana Mundial e Iglesia católica. Joint Declaration on the Doctrine of Justification. Firmada en Augsburgo el 31 de octubre de 1999. Con la relación de la Federación Luterana Mundial sobre las afirmaciones posteriores metodista, anglicana y reformada. Texto español citado aquí: «Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación», Edición del 20° aniversario. Ginebra: Federación Luterana Mundial, 2020 (christianunity.va).