Entra en una iglesia estadounidense y quizá encuentres un grupo de alabanza, un sermón largo, una invitación a la conversión, un pastor en una pantalla y una congregación sin nombre denominacional en el letrero. Puede parecer el cristianismo en su forma más sencilla.
Esos rasgos tienen su historia. Comprenderla exige algo más que saber lo que creía Martín Lutero. Exige seguir lo que ocurrió cuando las iglesias europeas entraron en la sociedad colonial, se adaptaron a la libertad religiosa, organizaron avivamientos, se enfrentaron a la esclavitud y aprendieron a llegar a las audiencias por medio de nuevos medios.
Estados Unidos no creó el protestantismo. Ofreció un escenario influyente en el que las tradiciones protestantes desarrollaron nuevas instituciones, hábitos y expectativas. Este artículo recorre varios de esos desarrollos sin tratarlos como un único proceso inevitable.
Las iglesias llegaron antes que los Estados Unidos
El cristianismo colonial ya era diverso. Comunidades anglicanas, congregacionalistas, reformadas, bautistas, luteranas y de otras tradiciones trajeron distintas maneras de entender el culto y la autoridad. Tampoco la migración produjo de manera automática la libertad religiosa para todos. Algunos colonos buscaban refugio de la persecución, pero esperaban que las autoridades civiles sostuvieran su propio orden religioso.1
Esto importa porque la imagen moderna de una iglesia enteramente voluntaria, sostenida por donaciones libres y en competencia con otras congregaciones, no puede proyectarse sin más sobre todas las colonias.
La diferencia era tanto institucional como teológica. Una iglesia sostenida con impuestos públicos ocupa una posición distinta de la de una congregación disidente cuya existencia depende de que sus miembros quieran sostenerla. Los colonos estadounidenses discutieron ambos arreglos.2
La libertad religiosa cambió las condiciones de la vida eclesial
La Primera Enmienda, ratificada en 1791, prohibió al Congreso establecer una religión o impedir su libre ejercicio. Su redacción original se dirigía al Congreso. No abolió al instante todos los arreglos estatales de apoyo a las iglesias; Massachusetts no puso fin a su apoyo público a las iglesias congregacionalistas hasta 1833.3 El alejamiento del apoyo público a la religión se desarrolló de manera desigual.24
Para los bautistas y otros disidentes, la libertad de conciencia podía ser una convicción cristiana y no una concesión a la incredulidad. La declaración de fe posterior de la Convención Bautista del Sur (Southern Baptist Convention), por ejemplo, afirma de forma explícita la libertad religiosa y rechaza las penas civiles por opiniones religiosas. Ese documento ilustra una posición bautista; no representa a todas las tradiciones protestantes.5
Una consecuencia de un entorno religioso voluntario es fácil de entender: las iglesias deben persuadir a las personas para que participen. Una congregación necesita oyentes, miembros, ministros, lugares de reunión y sostén económico. Esto abre oportunidades para una evangelización enérgica, pero también puede crear la presión de juzgar el ministerio por su éxito visible.
Este último punto es una interpretación del entorno institucional, no la afirmación de que la libertad produzca inevitablemente una religión comercializada. La libertad religiosa protege a las iglesias de la coacción. Lo que las iglesias hagan con esa libertad es otra cuestión.
Los avivamientos dieron especial relieve a la conversión personal
El Primer Gran Despertar de las décadas de 1730 y 1740 fue un fenómeno transatlántico que unió a Gran Bretaña y las colonias americanas. Su predicación subrayaba el nuevo nacimiento y la necesidad de una respuesta viva al Evangelio. Renovó iglesias, pero también las dividió por cuestiones sobre los ministros, la experiencia religiosa y la legitimidad de la predicación de avivamiento.6
El panorama de avivamiento del siglo XIX introdujo otros desarrollos. Las grandes reuniones de campamento al aire libre cobraron importancia, sobre todo en la vida metodista. La Biblioteca del Congreso remonta sus antecedentes a las prolongadas reuniones presbiterianas en torno a la comunión y a los avivamientos de Kentucky. La cultura del avivamiento creció, pues, por cambios dentro de la vida eclesial existente y también por rupturas con ella.7
Las memorias de Charles Finney muestran con cuánta fuerza podía un predicador de avivamientos exigir una respuesta inmediata. Al recordar su ministerio temprano, describe cómo pedía a las personas que se pusieran de pie en público si estaban dispuestas a entregarse a Cristo. Quería más que una audiencia agradecida. Quería una decisión. Se trata de recuerdos escritos con posterioridad, pero muestran con claridad cómo entendía él la evangelización.8
Esto ayuda a explicar por qué el testimonio de un cristiano actual puede centrarse en una reunión, una invitación o un momento de decisión concretos. No establece que toda práctica semejante proceda de Finney, ni que la conversión misma fuera una invención del siglo XIX.
El deseo de escapar de las denominaciones generó otros movimientos
Otra respuesta estadounidense a la división fue buscar un regreso al cristianismo del Nuevo Testamento sin las etiquetas partidistas heredadas.
El movimiento Stone-Campbell es un ejemplo importante. Sus dirigentes cuestionaron las divisiones entre los cristianos y apelaron al Nuevo Testamento como base de una unidad restaurada. Los movimientos asociados con Barton W. Stone y con los Campbell se unieron en 1832. Su historia posterior incluyó nuevas separaciones.9
Esa historia ayuda a explicar el atractivo de nombres como Iglesia Cristiana o Discípulos de Cristo. También deja al descubierto una dificultad recurrente: rechazar las etiquetas denominacionales no elimina los desacuerdos sobre el bautismo, el culto, el ministerio o la interpretación bíblica.
Las iglesias no denominacionales modernas tienen varios orígenes, y nunca debe darse por supuesta una identidad Stone-Campbell a partir del nombre de una iglesia independiente. La investigación de Hartford cuenta más de 44 000 congregaciones no denominacionales e independientes en los Estados Unidos; las agrupa para fines estadísticos, pero no forman una sola denominación.10
La raza y la esclavitud moldearon el mapa de las iglesias
La historia denominacional de los Estados Unidos no puede explicarse por completo mediante disputas sobre la predestinación o el bautismo.
La propia historia de la Iglesia Metodista Episcopal Africana (African Methodist Episcopal Church) describe la discriminación racial que contribuyó a impulsar la formación de instituciones metodistas negras independientes. El empeño de Richard Allen por asegurar la independencia de la congregación tenía que ver con la capacidad de los cristianos negros de adorar y de gobernar su comunidad sin la interferencia de los blancos.11
Es una división de otra clase que la de dos teólogos en desacuerdo sobre la Cena del Señor. Un mapa de iglesias puede conservar las consecuencias de la exclusión y la injusticia, además del desacuerdo doctrinal.
La resolución de 1995 de la Convención Bautista del Sur sobre la reconciliación racial reconoció asimismo que la esclavitud desempeñó un papel en su formación y repudió la defensa de la esclavitud en su historia. Esas admisiones institucionales pertenecen a un relato honesto del protestantismo estadounidense.12
Un lector ortodoxo no debe usar estos fallos como excusa para evitar el examen del pecado en las sociedades ortodoxas. El criterio con que los cristianos juzgan el racismo debe aplicarse de manera coherente.
El pentecostalismo dio otra expresión influyente a la experiencia religiosa
El movimiento pentecostal de comienzos del siglo XX hizo hincapié en el bautismo en el Espíritu, los dones, la sanación y la misión. El avivamiento de la calle Azusa, en Los Ángeles, dirigido por William J. Seymour, se convirtió en uno de sus principales centros. Fue un punto focal dentro de un movimiento más amplio, no el origen de todas las formas de cristianismo pentecostal.13
Su influencia no puede reducirse a una música expresiva o a una oración enérgica. Las iglesias pentecostales sostienen afirmaciones teológicas concretas. Las Asambleas de Dios (Assemblies of God), por ejemplo, distinguen el bautismo en el Espíritu del nuevo nacimiento e identifican las lenguas como su evidencia física inicial.14
Esa enseñanza difiere de la comprensión ortodoxa de la iniciación cristiana y de la vida en el Espíritu Santo. La diferencia merece un examen teológico. El volumen de un servicio de culto no puede resolverla.
Los medios masivos permitieron que la identidad evangélica cruzara los límites de las iglesias
La radio y la televisión hicieron posible seguir a un predicador sin pertenecer a su congregación local. El ministerio de Billy Graham es un ejemplo bien documentado: su organización usó la radio, la televisión, el cine y grandes campañas evangelísticas para llegar a audiencias mucho más amplias que una sola iglesia.15
El resultado fue una forma práctica de conexión cristiana que atravesaba las fronteras denominacionales. Las personas podían compartir un evangelista, un programa o una campaña evangelística favoritos y seguir en iglesias diferentes.
Esa cooperación pudo difundir ampliamente la enseñanza bíblica. También planteó una pregunta que sigue siendo apremiante en la era de los pastores en línea: ¿qué relación debe haber entre el maestro al que un cristiano sigue y la iglesia responsable de su cuidado pastoral real?
La megaiglesia aportó otra forma institucional
Los investigadores de Hartford suelen identificar las megaiglesias como congregaciones protestantes con al menos 2000 personas que asisten cada semana al culto en el conjunto de sus sedes. Ya existían congregaciones grandes antes, pero la forma se expandió con rapidez a partir de la década de 1970.16
El tamaño configura la organización. Una iglesia que atiende a miles de personas suele desarrollar múltiples ministerios, personal especializado, grupos pequeños y, a veces, varias sedes. Sin embargo, megaiglesia no es el nombre de una denominación ni una teología completa. Las iglesias grandes pueden ser denominacionales o independientes.16
Su existencia ilustra hasta qué punto la vida eclesial moderna implica decisiones sobre la escala, la comunicación y la organización, además de la doctrina.
Una valoración ortodoxa
Desde una perspectiva ortodoxa, la cuestión decisiva es si la enseñanza y la vida de una iglesia conservan la fe apostólica. La asistencia, la intensidad emocional y la eficacia comunicativa no pueden responderla por sí solas.
La comprensión ortodoxa del culto sitúa la Eucaristía en el centro de la vida común de la Iglesia. La Comunión es participación en el verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo, no solo un recurso para crear comunidad o recordar una experiencia conmovedora. Esa convicción cambia lo que se entiende que es una reunión eclesial.17
Al mismo tiempo, la honestidad exige reconocer la gama de posiciones protestantes. La Confesión de Augsburgo enseña la gracia bautismal y la presencia verdadera de Cristo en la Cena del Señor. Por tanto, una crítica a la enseñanza sacramental meramente simbólica no puede aplicarse sin más a todos los protestantes.1819
La historia religiosa estadounidense nos ayuda a reconocer qué rasgos de la vida eclesial familiar son desarrollos recientes y qué afirmaciones se remontan más atrás. El origen histórico no decide por sí solo la verdad. Nos dice qué hay que examinar.
De ahí se sigue una pregunta útil para cualquier congregación: ¿qué partes de nuestra vida expresan la fe recibida de los apóstoles, y cuáles reflejan las circunstancias en que se desarrolló nuestra comunidad?
Esa pregunta debería hacer más cuidadosos a los cristianos, también a los cristianos ortodoxos. La familiaridad no es prueba de origen apostólico.
Fuentes y notas
- Library of Congress, «America as a Religious Refuge: The Seventeenth Century, Part 1». ↩
- Library of Congress, «Religion and the State Governments», especialmente el apoyo público y los debates de Virginia. ↩
- First Amendment Encyclopedia (Middle Tennessee State University), «Established Churches in Early America». Señala que Massachusetts mantuvo el apoyo público a las iglesias congregacionalistas hasta 1833. ↩
- National Archives, «The Bill of Rights: A Transcription», nota de ratificación y Primera Enmienda. ↩
- Southern Baptist Convention, Baptist Faith and Message 2000, XVII, «Religious Liberty». ↩
- Library of Congress, «Religion in Eighteenth-Century America», introducción y materiales sobre el Gran Despertar. ↩
- Library of Congress, «Religion and the New Republic», sección «The Camp Meeting». ↩
- Charles G. Finney, Memoirs of Rev. Charles G. Finney, capítulo 5, «Preaching as a Missionary». Relato primario escrito con posterioridad. ↩
- Christian Church (Disciples of Christ), «History of the Disciples», historia temprana y divisiones posteriores. ↩
- Hartford Institute, «Nondenominational Churches Research». ↩
- African Methodist Episcopal Church, «Our History». El relato de la propia denominación sobre Richard Allen, el incidente de St. George’s, Bethel y la fundación de la Iglesia AME. ↩
- Southern Baptist Convention, «Resolution on Racial Reconciliation on the 150th Anniversary of the Southern Baptist Convention» (1995). ↩
- Assemblies of God, «History», y su relato de Azusa Street como punto focal. ↩
- Assemblies of God, Statement of Fundamental Truths, secciones 7–8. ↩
- Wheaton College Archives, «Billy Graham Resources», biografía archivística. ↩
- Hartford Institute, «Megachurch Research», definición, historia y características organizativas. ↩
- Thomas Hopko, The Orthodox Faith, volumen II, «Holy Eucharist», Orthodox Church in America. ↩
- Confesión de Augsburgo, artículo IX, «Del bautismo». ↩
- Confesión de Augsburgo, artículo X, «De la Cena del Señor». ↩