Por qué los cristianos ortodoxos veneran las reliquias: la Biblia, los mártires y el cuerpo

Entra en una iglesia ortodoxa el día de la fiesta de un santo y quizá veas a la gente hacer fila para besar un pequeño relicario o un ataúd, inclinarse ante él y hacer la señal de la cruz. Un visitante criado en otra tradición suele preguntar tres cosas. ¿Está esto en la Biblia? ¿Se supone que los huesos de los muertos sanan a la gente? ¿Y nos pide la Iglesia creer en cada reliquia que se haya mostrado alguna vez a un peregrino?

Las reliquias se mencionan a lo largo de esta biblioteca, pero en ninguna parte se explican. Nuestros artículos sobre la oración a los santos y los íconos en la Iglesia primitiva tratan de los santos mismos, y por qué importa el cuerpo ofrece la doctrina. Este artículo los une explicando la práctica, con la evidencia, los abusos y las propias cautelas de la Iglesia.

En breve

Los cristianos ortodoxos veneran los cuerpos de los santos, y los objetos que los tocaron, porque el Verbo se hizo carne, el cuerpo es templo del Espíritu Santo y el cuerpo será resucitado. La Escritura muestra a Dios obrando por medio de huesos (2 Reyes 13:21), vestiduras (Mateo 9:20-22) y paños del cuerpo de San Pablo (Hechos 19:11-12), aunque en ninguna parte manda la práctica. El relato cristiano más antiguo de ella es el Martirio de Policarpo, generalmente fechado a mediados del siglo II, donde los creyentes recogen sus huesos como «más valiosos que las piedras preciosas» (traducción nuestra). A comienzos del siglo V San Jerónimo respondió a un crítico, Vigilancio, que la llamaba idolatría, y el Segundo Concilio de Nicea (787) exigió reliquias en las iglesias consagradas. La Iglesia no enseña que las reliquias deban ser incorruptas, que garanticen milagros ni que toda reliquia mostrada a lo largo de la historia sea auténtica; desde hace dieciséis siglos advierte contra el fraude. La práctica ha sido objeto de abusos, y el ataque de Calvino contra el comercio de reliquias de su tiempo apunta a abusos que los propios cánones de la Iglesia habían condenado, pero su conclusión no se sigue.

Tesis: la veneración de las reliquias es el honor que la Iglesia da a los cuerpos de quienes pertenecen a Cristo, fundado en la Encarnación y en la resurrección del cuerpo; es veneración, no adoración, y los abusos de ella no la refutan.

Qué se entiende y qué no

Una reliquia es un resto de un santo: el cuerpo o los huesos (reliquias de primera clase), o algo que el santo vistió o tocó (vestiduras, cadenas, aceite de la lámpara junto a la tumba). En la Iglesia ortodoxa las reliquias se guardan en relicarios y en el altar. Cuando se consagra una iglesia, el obispo coloca reliquias en la santa mesa, y el antimension (el paño sobre el cual se celebra la Liturgia) también contiene reliquias; los detalles de la práctica varían entre las jurisdicciones.¹

Tres aclaraciones mantienen la práctica en proporción. La Iglesia honra (proskynesis) y no adora (latreia); el Segundo Concilio de Nicea traza esta línea para las imágenes, «no ciertamente aquella verdadera adoración de fe ... que corresponde únicamente a la naturaleza divina», y la misma distinción rige para las reliquias.² Dios, no el hueso, es la fuente de toda gracia. Y las reliquias no son magia: lo que le importa a la Iglesia es el santo y el Dios que lo glorifica.

Por qué la materia puede portar gracia

La raíz no es el amor a los objetos antiguos. Es la Encarnación. «Y aquel Verbo fué hecho carne, y habitó entre nosotros» (Juan 1:14). Dios tomó un cuerpo y salvó por medio de él, y por eso la materia no es un obstáculo para Él. San Pablo dice a los corintios que «vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, el cual está en vosotros» (1 Corintios 6:19), y promete que Dios «vivificará también vuestros cuerpos mortales por su Espíritu» (Romanos 8:11). Lo que el Espíritu ha habitado, la Iglesia lo honra aun después de la muerte, porque el cuerpo espera la resurrección (véanse por qué los cristianos creen en la resurrección corporal (en inglés) y la enseñanza de Pablo sobre el cuerpo espiritual). (Las citas bíblicas son de la Reina-Valera 1909, salvo que se indique otra versión; los corchetes son de esa edición.)

San Juan Damasceno expone el argumento tal como la Iglesia lo recibió. Bajo la Ley, «todo el que toca un cuerpo muerto era considerado impuro» (Números 19:11), «pero estos no están muertos», porque desde que Cristo fue contado entre los muertos «no llamamos muertos a los que se han dormido en la esperanza de la resurrección». Dice también: «El Maestro Cristo hizo de los restos de los santos fuentes de salvación para nosotros».³ Nuestro Señor mismo dijo que Dios «no es [Dios] de muertos, mas de vivos: porque todos viven á él» (Lucas 20:38).

Lo que muestra la Escritura

La Escritura no contiene un mandato de venerar reliquias, y este artículo no afirma que lo contenga. Lo que contiene es un patrón en el que Dios obra por medio de los restos físicos y las pertenencias de sus siervos.

• Los huesos de Eliseo. «Al sepultar unos un hombre ... arrojaron al hombre en el sepulcro de Eliseo: y cuando llegó á tocar el muerto los huesos de Eliseo, revivió, y levantóse sobre sus pies» (2 Reyes 13:21). El Eclesiástico (Sirácida) de la Septuaginta añade que de Eliseo «después de su muerte su cuerpo profetizó» (Eclesiástico 48:13, Brenton; traducción del griego de la Septuaginta).
• Los huesos de José. José «conjuró» a los hijos de Israel a que llevaran sus huesos de allí (Génesis 50:25), Moisés lo hizo (Éxodo 13:19), y Hebreos lo cuenta entre sus actos de fe: «dió mandamiento acerca de sus huesos» (Hebreos 11:22). En 2 Reyes 23:18 Josías dice acerca de la tumba de un profeta: «ninguno mueva sus huesos».
• Las vestiduras. La mujer con flujo de sangre tocó «la franja» de su vestido y quedó sana (Mateo 9:20-22), y otros «le rogaban que tocasen siquiera el borde de su vestido» (Marcos 6:56).
• Los apóstoles. «Y hacía Dios singulares maravillas por manos de Pablo: De tal manera que aun se llevaban sobre los enfermos los sudarios y los pañuelos de su cuerpo, y las enfermedades se iban de ellos» (Hechos 19:11-12). La gente colocaba a los enfermos donde «viniendo Pedro, á lo menos su sombra tocase á alguno de ellos» (Hechos 5:15).
• El altar. San Juan ve «debajo del altar las almas de los que habían sido muertos por la palabra de Dios» (Apocalipsis 6:9). Cuando San Ambrosio depositó los cuerpos de los mártires Gervasio y Protasio en su nueva iglesia de Milán, usó la misma imagen: «Él, sobre el altar, quien padeció por todos; ellos, bajo el altar, quienes fueron redimidos por su Pasión». Esa es una imagen que está detrás de la costumbre, no un mandato.⁴

{{strong: La Escritura muestra a Dios obrando por medio de huesos, vestiduras y objetos asociados con sus siervos, lo cual funda la veneración de las reliquias en la práctica bíblica sin mandarla.}} Los lectores protestantes suelen responder que los milagros son acto de Dios por medio de aquel a quien se tocó, no una instrucción permanente. Eso es correcto hasta donde llega. La respuesta de la Iglesia es que el patrón, junto con la Encarnación, es la razón por la que surgió la práctica y por la que nunca se la consideró idolatría en los primeros siglos cristianos.

La evidencia más antigua

El Martirio de Policarpo describe la muerte del obispo de Esmirna y se fecha generalmente a mediados del siglo II.⁵ Ya traza la línea entre adoración y honor: «Porque a Él, siendo el Hijo de Dios, lo adoramos, pero a los mártires, como discípulos e imitadores del Señor, los amamos como merecen por su incomparable afecto hacia su propio Rey y Maestro». Luego: «recogimos después sus huesos, más valiosos que las piedras preciosas y más finos que el oro refinado, y los pusimos en un lugar adecuado; donde el Señor nos permita reunirnos ... para celebrar el día natalicio de su martirio». Aquí ya se atestigua que la Iglesia guarda el día de la muerte de un mártir como su nacimiento celestial.

Hacia el siglo IV la evidencia es abundante. San Agustín cuenta cómo Dios mostró a San Ambrosio de Milán en una visión el lugar «donde yacían los cuerpos de Gervasio y Protasio, los mártires», y refiere que un hombre ciego desde hacía años tocó «el féretro de tus santos» con su pañuelo y «se le abrieron al instante».⁶ En La ciudad de Dios enumera sanaciones relacionadas con las reliquias de San Esteban en el norte de África.⁷ Estos son relatos de un obispo contemporáneo, no hechos verificables de manera independiente, y deben describirse así. Muestran que la práctica, y la expectativa de gracia por medio de ella, ya estaban establecidas.

Pronto los concilios legislaron. Un concilio norteafricano del año 401 ordenó derribar los altares levantados «en los que no se pueda probar que se haya depositado cuerpo ni reliquias de mártires», y dijo que «no debe aceptarse en absoluto ninguna memoria de mártires, a menos que allí se encuentre el cuerpo o algunas reliquias».⁸ El mismo canon desaprueba también los altares levantados por causa de «inanes cuasi-revelaciones», de modo que la regla más antigua sobre las reliquias es también una regla contra el fraude. En Nicea II (787), el canon 7 decretó que «se colocarán reliquias con el rito acostumbrado en tantos de los templos sagrados como hayan sido consagrados sin las reliquias de los mártires», y que el obispo que consagre un templo sin santas reliquias «será depuesto».⁹ El concilio llama a estas costumbres algo que debe «reavivar y mantener ahora», y por eso las iglesias ortodoxas siguen sosteniéndolo.

Las objeciones en toda su fuerza

Vigilancio: esto es idolatría

Hacia el 404 San Jerónimo supo que Vigilancio, un presbítero de la Galia, atacaba el culto de las reliquias y llamaba a quienes lo practicaban «traficantes de cenizas e idólatras que rinden homenaje a los huesos de los muertos». La respuesta de San Jerónimo es la clásica respuesta ortodoxa: «Nosotros, es cierto, nos negamos a adorar, no digo las reliquias de los mártires, sino ni siquiera el sol y la luna, los ángeles y arcángeles ... Sin embargo, honramos las reliquias de los mártires, para adorar a Aquel de quien son mártires». Pregunta si las reliquias de San Pedro y San Pablo son impuras. En su tratado más extenso Contra Vigilancio (406) señala que el obispo de Roma ofrece el sacrificio sobre los huesos de San Pedro y de San Pablo y juzga «sus tumbas dignas de ser altares de Cristo».¹⁰ La distinción entre honrar y adorar queda aquí explícita, y es la que la Iglesia sigue haciendo.

Calvino: las reliquias son un fraude

El Tratado sobre las reliquias (1543) de Juan Calvino es la declaración protestante más fuerte. No argumenta a partir de un solo texto. Reúne el comercio de reliquias de su tiempo y pregunta si se le puede dar crédito. «El cuerpo entero de San Esteban está en Roma, su cabeza está en Arlés y sus huesos están en más de trescientos lugares». En Ginebra, escribe, «había antiguamente, según se dice, un brazo de San Antonio; era besado y adorado mientras permaneció en su relicario; pero cuando lo sacaron y lo examinaron, resultó ser el hueso de un ciervo».¹¹ La acusación es que una práctica que comenzó con la recolección honesta de los huesos de un mártir terminó en la venta de huesos de animales y en la multiplicación de un solo cuerpo.

La respuesta ortodoxa tiene dos partes. Primero, conceder lo que es verdad. La misma tradición que honra las reliquias advirtió también contra las falsas: el canon africano del 401 exigía que una reliquia fuera «comprobada», y la Iglesia ortodoxa sigue tratando con cautela un cuerpo hallado entero (véase más abajo). El saqueo de Constantinopla por la Cuarta Cruzada en 1204 muestra cómo las reliquias podían convertirse en botín: el papa Inocencio III escribió con enojo a su legado que los cruzados «pusieron sus manos sobre los tesoros de las iglesias» y «se llevaron cruces y reliquias», y sigue siendo una herida en la memoria del Oriente (véase el saqueo de Constantinopla (en inglés)).¹² Segundo, negar la conclusión. Que algunas reliquias sean falsas no es argumento de que la práctica sea falsa, así como los íconos falsificados no hacen de los íconos ídolos. El fraude es un abuso de algo real, y la evidencia temprana no trata de mercaderes de reliquias, sino de los huesos de San Policarpo.

San Antonio: no guarden mi cuerpo

La evidencia patrística más interesante del otro lado es la Vida de Antonio de San Atanasio. San Antonio se oponía a la costumbre egipcia de conservar los cuerpos de los difuntos, aun de los mártires, envueltos en lino y «en sus casas», y enseñaba que «esto no era en absoluto lícito ni santo». Antes de morir ordenó a sus discípulos: «no permitan que nadie lleve mi cuerpo a Egipto, no sea que acaso me pongan en las casas ... Entierren, pues, mi cuerpo, y escóndanlo ustedes mismos bajo tierra». Obedecieron, y Atanasio escribe que «nadie sabe hasta hoy dónde fue sepultado». Pero en el mismo capítulo refiere que quienes recibieron la piel de oveja y el manto de Antonio los guardaron «como un tesoro precioso».¹³ Así que la Vida registra tanto el deseo de un santo de tener una tumba oculta como la veneración de lo que él vistió. La regla de Antonio se refería al sepelio, no a la práctica de la Iglesia de honrar las tumbas de los mártires, y la Iglesia nunca ha exigido que el cuerpo de un santo sea desenterrado o exhibido.

{{strong: La veneración de las reliquias era una práctica establecida y ampliamente atestiguada en el siglo IV, y está atestiguada a mediados del siglo II (Policarpo); la teología que la Iglesia tiene de ella se articuló contra Vigilancio y de nuevo en Nicea II.}}

Lo que la Iglesia no afirma

No se exige la incorrupción. Muchas reliquias son huesos. Una publicación del Convento de Santa Isabel en Minsk (Iglesia Ortodoxa de Bielorrusia) señala: «La mayoría de los santos a quienes veneramos hoy no dejaron tras de sí más que polvo y huesos». Añade que «se conocen muchos casos en que la Iglesia no canonizó a las personas cuyas reliquias incorruptas fueron descubiertas». El padre Joseph Frawley, miembro de la comisión de canonización de la Iglesia Ortodoxa en América, expone lo que la Iglesia sí busca: «Lo que se requiere es una vida virtuosa de santidad evidente».¹⁴ La Iglesia canoniza con base en la fe, la vida y el testimonio, como explica nuestro artículo sobre cómo alguien llega a ser santo.

Las reliquias no garantizan milagros. La Iglesia refiere sanaciones asociadas con reliquias, y San Agustín y San Juan Damasceno hicieron lo mismo, pero no promete un milagro a ningún peregrino, y los relatos de milagros son relatos, no artículos de fe.

Ninguna reliquia en particular es un dogma. La autenticidad de un hueso dado es una cuestión histórica. Los cánones recién citados favorecen la cautela, y la Iglesia puede admitir, y admite, que algunas tradiciones sobre reliquias particulares son dudosas. La veneración se dirige al santo, a quien se conoce por la fe, no a un fragmento verificado.

Lo que podemos decir con confianza

• La Escritura registra a Dios obrando por medio de los huesos, las vestiduras y las pertenencias de sus siervos (2 Reyes 13:21; Mateo 9:20-22; Hechos 19:11-12), aunque no contiene ningún mandato de venerar reliquias.
• El Martirio de Policarpo, generalmente fechado a mediados del siglo II, registra que los cristianos recogieron los huesos de un mártir y los honraron sin adorarlo.
• A comienzos del siglo V las reliquias eran ampliamente honradas en Oriente y Occidente, y San Jerónimo respondió a la acusación de idolatría distinguiendo el honor de la adoración.
• Los concilios del 401 (norte de África) y del 787 (Nicea II) regularon las reliquias: el primero exigió que fueran comprobadas, el segundo las exigió en las iglesias consagradas.
• La Iglesia ortodoxa no exige la incorrupción, no promete milagros y no trata la autenticidad de ninguna reliquia dada como dogma.
• El comercio de reliquias de la Edad Media incluyó falsificaciones y saqueos, y el saqueo de Constantinopla de 1204 fue uno de sus peores episodios.

Lo que sigue en disputa

• Cuán temprano y cuán ampliamente se practicó la veneración de los huesos de los mártires en los siglos II y III, ya que el Martirio de Policarpo es nuestro principal testigo temprano y su historia textual es discutida.
• La autenticidad de muchas reliquias individuales, antiguas y medievales.
• Cuánto peso dar a los relatos de sanaciones en las tumbas de los mártires, que provienen de contemporáneos pero no pueden comprobarse.
• Si la reticencia monástica egipcia (Antonio) refleja una ambivalencia temprana más amplia o solo una costumbre local de guardar a los muertos en las casas.

Conclusión

La Iglesia besa los huesos de los santos por la misma razón por la que besa el libro del Evangelio y el ícono: Dios se hizo carne, y lo que Él ha santificado no lo desprecia. Los cuerpos de los santos yacen en la esperanza de la resurrección, y la Iglesia los guarda como los israelitas llevaron los huesos de José, con la fe de que Dios «ciertamente os visitará». La práctica ha sufrido abusos, y los propios concilios de la Iglesia lo dijeron. Se apoya en la Encarnación, en la esperanza de la resurrección y en un testimonio que comienza con los huesos de San Policarpo. Para la doctrina que la sustenta, véase por qué importa el cuerpo en el cristianismo, y para el panorama más amplio, ¿Por qué la ortodoxia?.

Notas

1. Práctica ortodoxa: arzobispo Alexei de Sitka y Alaska (Iglesia Ortodoxa en América), «Relics are the living heart of the church's altar and Liturgy», OrthoChristian.com, 6 de marzo de 2026, https://orthochristian.com/176158.html (reliquias colocadas por el obispo en la santa mesa en la consagración; el antimension «también contiene reliquias»). La Escritura se cita, en el original inglés, de la King James Version (texto de 1769) tal como la sirve el lector de la Biblia de este sitio (https://honestapologist.com/api/bible/connections/texts?v=kjv), y el Eclesiástico de la traducción de la Septuaginta de Brenton (v=brenton), ambos cotejados el 2026-11-06.
2. Segundo Concilio de Nicea (787), el Decreto, trad. Henry Percival, NPNF2 vol. 14, https://www.newadvent.org/fathers/3819.htm. El decreto habla de las imágenes; aplico la misma distinción a las reliquias, como hace la Iglesia.
3. San Juan Damasceno, Exposición exacta de la fe ortodoxa 4.15, trad. E. W. Watson y L. Pullan, NPNF2 vol. 9, https://www.newadvent.org/fathers/33044.htm.
4. San Ambrosio, Carta 22 (a su hermana Marcelina) 13, trad. H. de Romestin, E. de Romestin y H. T. F. Duckworth, NPNF2 vol. 10, https://www.newadvent.org/fathers/340922.htm.
5. Martirio de Policarpo 17.3 y 18.2-3, trad. J. B. Lightfoot, http://www.earlychristianwritings.com/text/martyrdompolycarp-lightfoot.html; la fecha de mediados del siglo II (150-160 d. C.) se da en «Relic», Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Relic, y en la tabla de fechas de earlychristianwritings.com (150-160). No abrí las ediciones críticas sobre su historia textual.
6. San Agustín, Confesiones 9.7, trad. J. G. Pilkington, NPNF1 vol. 1, https://www.newadvent.org/fathers/110109.htm.
7. San Agustín, La ciudad de Dios 22.8, trad. Marcus Dods, NPNF1 vol. 2, https://www.newadvent.org/fathers/120122.htm.
8. Código de los cánones de la Iglesia africana, canon 83 (Cartago, 401; griego 86), en NPNF2 vol. 14, https://ccel.org/ccel/schaff/npnf214/npnf214.xv.iv.iv.lxxxiv.html.
9. Segundo Concilio de Nicea, canon 7, trad. Henry Percival, como en la nota 2.
10. San Jerónimo, Carta 109 (a Ripario) y Contra Vigilancio 8, trad. W. H. Fremantle, G. Lewis y W. G. Martley, NPNF2 vol. 6, https://www.newadvent.org/fathers/3001109.htm y https://www.newadvent.org/fathers/3010.htm. El editor de NPNF fecha la Carta 109 en el 404 d. C. y dice que la obra de Vigilancio a la que responde Contra Vigilancio llegó a manos de San Jerónimo en el 406. El comentario sobre el obispo de Roma está en Contra Vigilancio 8; las demás citas son de la Carta 109.
11. Juan Calvino, A Treatise on Relics, trad. conde Valerian Krasinski (Edimburgo, 1854), Project Gutenberg ebook 32136, https://www.gutenberg.org/ebooks/32136, secciones «St Stephen» y la discusión de las reliquias en Ginebra.
12. Papa Inocencio III, carta a Pedro, cardenal presbítero de San Marcelo, legado papal (Ep. 136, PL 215), trad. James Brundage, The Crusades: A Documentary History (Milwaukee, 1962), pp. 208-209, en el Internet Medieval Sourcebook, https://sourcebooks.web.fordham.edu/source/1204innocent.asp.
13. San Atanasio, Vida de Antonio 90-92, trad. Archibald Robertson, NPNF2 vol. 4, https://www.newadvent.org/fathers/2811.htm.
14. Anastasia Parkhomchik, «Why the Incorruptible Body Is Not Necessarily a Sign of Holiness and Other Questions about the Holy Relics», The Catalog of Good Deeds (Convento de Santa Isabel, Minsk), marzo de 2021, https://catalog.obitel-minsk.com/blog/2021/03/why-the-incorruptible-body-is-not-necessarily-a-sign-of-holiness-and-other-questions-about-the-holy-relics; padre Joseph Frawley, «The Glorification of the Saints in the Orthodox Church», Iglesia Ortodoxa en América (publicado por primera vez en The Orthodox Church, abril-mayo de 2000), https://www.oca.org/fs/glorification-of-saints.

Bibliografía

Escritura

• The Holy Bible, King James Version (texto de 1769); Brenton, The Septuagint with Apocrypha.

Fuentes cristianas antiguas

• Martirio de Policarpo, trad. Lightfoot.
• Atanasio de Alejandría. Vida de Antonio. NPNF2 vol. 4.
• Ambrosio de Milán. Carta 22. NPNF2 vol. 10.
• Jerónimo. Carta 109; Contra Vigilancio. NPNF2 vol. 6.
• Agustín de Hipona. Confesiones 9; La ciudad de Dios 22. NPNF1 vols. 1-2.
• Código de los cánones de la Iglesia africana (401); Segundo Concilio de Nicea (787). NPNF2 vol. 14.
• Juan Damasceno. Exposición exacta de la fe ortodoxa. NPNF2 vol. 9.

Voces ortodoxas y protestantes

• Arzobispo Alexei de Sitka y Alaska (OCA), sobre las reliquias en la santa mesa; padre Joseph Frawley, «The Glorification of the Saints in the Orthodox Church» (OCA); Convento de Santa Isabel, Minsk, sobre las reliquias incorruptas.
• Calvino, Juan. A Treatise on Relics, trad. Krasinski.
• Inocencio III, carta a su legado sobre el saqueo de Constantinopla, trad. Brundage.