¿Era ortodoxa la Iglesia primitiva? Continuidad y desarrollo

Los cristianos ortodoxos suelen describir su Iglesia como la Iglesia de los apóstoles, que continúa sin interrupción desde Pentecostés hasta hoy. Quienes visitan una parroquia ortodoxa suelen notar lo mismo: el incienso, la congregación de pie, las largas oraciones y los íconos se sienten antiguos. La afirmación resulta atractiva, y además se puede someter a prueba. Los primeros ocho siglos dejaron un gran caudal de escritos, cánones y restos arqueológicos, y cualquiera puede compararlos con lo que los cristianos ortodoxos creen y hacen hoy.

Este artículo hace esa comparación, área por área: los obispos, la Eucaristía, el culto, los santos, la Escritura, la theosis, el monacato y los íconos. Luego pregunta si la ortodoxia puede seguir afirmando ser la Iglesia primitiva allí donde las cosas cambiaron con claridad, y si su teología admite siquiera el desarrollo. Los protestantes, los católicos y los historiadores escépticos responden de manera distinta, y cada postura merece una escucha justa. El propósito es la honestidad, no la victoria.

En resumen

En las cuestiones centrales la evidencia es sólida. A comienzos del siglo II, San Ignacio de Antioquía trata al obispo como el centro de la Iglesia local; hacia el año 150, San Justino Mártir describe una Eucaristía dominical con lecturas, un sermón, oraciones y la Comunión recibida «no como pan común» (traducción nuestra). La honra a los mártires está atestiguada en el siglo II, y el lenguaje de la deificación se remonta a San Ireneo y San Atanasio. En estos ámbitos, la Iglesia ortodoxa actual es reconociblemente el mismo cuerpo. Otras cosas cambiaron de verdad: el obispo único en cada ciudad surgió con el tiempo; la liturgia creció y varió; las listas del Antiguo Testamento diferían; algunos obispos del siglo IV se opusieron a las imágenes en las iglesias antes de que los íconos fueran definidos en Nicea en 787; el monacato surgió a fines del siglo III y en el IV; y algunas disciplinas, como la de los obispos casados, se revirtieron. La teología ortodoxa admite el crecimiento en la expresión, pero niega el cambio en la fe, y se apoya en los concilios y su recepción, no en un solo cargo, para distinguir lo uno de lo otro. Los críticos protestantes y católicos hacen cada uno algunas observaciones justas.

Tesis: La evidencia respalda una continuidad real de fe, culto y orden entre la Iglesia primitiva y la ortodoxia actual, junto con un desarrollo genuino y algunos cambios de disciplina, de modo que la afirmación honesta es identidad a través del crecimiento, no una copia inalterada del siglo I.

¿Qué tendría que significar «la misma Iglesia»?

Ninguna comunidad viva permanece sin cambios durante dos mil años, y los ortodoxos no afirman que la suya lo haya hecho. Kallistos Ware, en la introducción a la ortodoxia más conocida en lengua inglesa, admite que la primera impresión de la ortodoxia es «su aire de antigüedad, su aparente inmutabilidad», pero continúa diciendo que «no todo lo recibido del pasado tiene igual valor, ni todo lo recibido del pasado es necesariamente verdadero».¹ Distingue la única Tradición, la fe transmitida desde los apóstoles, de las muchas tradiciones humanas que pueden ser piadosas, accidentales o equivocadas.

La propia Iglesia primitiva formuló la prueba de este modo. Escribiendo en 434, San Vicente de Lerins dijo que los cristianos deben sostener «aquella fe que ha sido creída en todas partes, siempre, por todos». En la misma obra preguntó si podía haber progreso en la Iglesia y respondió: «Ciertamente; todo el progreso posible», con tal de que sea «progreso real, no alteración de la fe».² Su imagen era la de un niño que crece hasta ser adulto: el cuerpo se hace más grande, pero no se convierte en otro cuerpo.

Así que la pregunta justa es si la Iglesia ortodoxa de hoy es el mismo cuerpo ya crecido, o un cuerpo distinto con ropas prestadas.

La evidencia, área por área

Los obispos y la Iglesia visible

San Ignacio de Antioquía escribió siete cartas camino de su martirio en Roma, fechadas tradicionalmente hacia el año 110. A los cristianos de Esmirna les escribió: «Dondequiera que aparezca el obispo, allí esté también la multitud [del pueblo]; así como dondequiera que está Jesucristo, allí está la Iglesia católica». Añade que no es lícito «sin el obispo ni bautizar ni celebrar un ágape».³ Este texto, el uso más antiguo que se conserva de la expresión «Iglesia católica», ya vincula la Iglesia con un obispo y su pueblo.

Unos setenta años después, San Ireneo de Lyon respondió a los gnósticos señalando las listas públicas de obispos: «En este orden y por esta sucesión, la tradición eclesiástica que viene de los apóstoles y la predicación de la verdad han llegado hasta nosotros».⁴ El recurso ortodoxo a la sucesión apostólica, expuesto con más detalle en nuestro artículo ¿Creía la Iglesia primitiva en la sucesión apostólica?, es el argumento de San Ireneo.

Sin embargo, el desarrollo aquí es real. En el Nuevo Testamento las palabras «obispo» y «presbítero» se superponen, y el teólogo jesuita Francis Sullivan, católico, concluyó que el obispo único que presidía las iglesias de una ciudad surgió durante el siglo II, antes en Antioquía y en el oeste de Asia Menor que en otros lugares; una reseña de su libro resume su opinión de que «no había un solo obispo en la iglesia de Roma en el siglo I».⁵ No todos los eruditos aceptan cada detalle de su reconstrucción. {{strong: En la segunda mitad del siglo II, las iglesias de las grandes ciudades estaban dirigidas por un solo obispo con presbíteros y diáconos, y apelaban a la sucesión desde los apóstoles.}} La forma se estabilizó después de los apóstoles; el principio de un ministerio ordenado está ahí desde el comienzo.

La Eucaristía y el Día del Señor

San Ignacio se queja de que ciertos herejes «se abstienen de la Eucaristía y de la oración, porque no confiesan que la Eucaristía es la carne de nuestro Salvador Jesucristo».⁶ Hacia el año 150, San Justino Mártir, al explicar el culto cristiano al emperador, escribió: «Porque no como pan común ni bebida común recibimos estos», sino como «la carne y la sangre de aquel Jesús que se hizo carne».⁷

San Justino ofrece también el primer esquema de un oficio dominical: «en el día llamado domingo», los cristianos se reúnen; «se leen las memorias de los apóstoles o los escritos de los profetas»; el presidente «instruye de palabra y exhorta»; todos se ponen de pie y oran; «se traen pan, vino y agua»; el presidente ofrece oraciones y acciones de gracias, «y el pueblo asiente diciendo Amén»; los diáconos llevan porciones a los ausentes.⁸ Un cristiano ortodoxo que lee esto reconoce el esqueleto de la Divina Liturgia (véase nuestra guía para principiantes sobre la Divina Liturgia). {{very-strong: Los cristianos del siglo II se reunían cada domingo para una Eucaristía que consideraban algo más que pan y vino ordinarios.}} Nuestro artículo ¿Qué creían los primeros cristianos sobre la Eucaristía? trata la evidencia con más detalle.

Lo que San Justino no muestra es el texto posterior. Dice que el presidente ora «según su capacidad», lo cual suele entenderse en el sentido de que las oraciones aún no estaban fijadas. El historiador de la liturgia Paul Bradshaw sostiene que lo que sabemos del culto más antiguo apunta a una variedad considerable más que a una uniformidad rígida, y que la forma más común de la liturgia del siglo IV se debió en buena parte a que las iglesias fueron reuniendo sus tradiciones, no a que un patrón original sobreviviera intacto.⁹ Los textos fijos que hoy se usan bajo los nombres de San Juan Crisóstomo y San Basilio pertenecen a una etapa posterior de este crecimiento. Incluso los gestos pequeños cambiaron. Una catequesis jerosolimitana del siglo IV, atribuida por lo general a San Cirilo de Jerusalén, aunque algunos eruditos la asignan a su sucesor Juan, indicaba a los recién bautizados que «hagan de su mano izquierda un trono para la derecha» y que recibieran el Cuerpo en la mano.¹⁰ Hoy los laicos ortodoxos reciben ambas especies juntas, con una cucharilla. La fe sobre la Eucaristía se mantuvo firme; el ceremonial no.

La tradición no escrita

Hacia el 375, San Basilio el Grande escribió que algunas de las creencias y prácticas de la Iglesia provienen «de la enseñanza escrita», mientras que «otras las hemos recibido, transmitidas en misterio, por la tradición de los apóstoles». Sus ejemplos son comunes: signarse con la cruz, volverse «hacia el Oriente en la oración», las palabras de la invocación eucarística, la bendición del agua bautismal y del crisma, y «la costumbre de bautizar tres veces».¹¹ Cada una de estas prácticas sigue siendo ortodoxa. No se puede comprobar la afirmación de San Basilio de que cada una se remonta a los apóstoles, pero él las consideraba claramente antiguas en la década del 370, y la Iglesia las ha conservado desde entonces. San Pablo mismo dijo a los tesalonicenses que «retengan las tradiciones que se les enseñaron, ya sea de palabra o por carta nuestra» (2 Tesalonicenses 2:15; traducción nuestra, pues la Reina-Valera 1909 dice aquí «doctrina»), el texto que los autores ortodoxos suelen citar para esta idea. (Las citas bíblicas son de la Reina-Valera 1909, salvo que se indique otra versión; los corchetes son de esa edición.)

Los mártires y los santos

Cuando San Policarpo de Esmirna fue martirizado hacia mediados del siglo II, su iglesia recogió sus huesos, «más preciosos que las joyas más exquisitas», los depositó «en un lugar apropiado» y se propuso «celebrar allí cada año el aniversario de su martirio».¹² Las reliquias y una conmemoración anual en la tumba aparecen en un texto que suele fecharse poco después del suceso, aunque algunos eruditos lo sitúan más tarde. Pedir a los santos sus oraciones está atestiguado algo después, en inscripciones y en la predicación del siglo IV, como expone nuestra infografía sobre la intercesión de los santos en la Iglesia antigua (en inglés). El calendario desarrollado de los santos y el proceso formal para reconocerlos llegaron mucho más tarde; el instinto que los motiva, no.

El canon de la Escritura

La Iglesia ortodoxa lee el Antiguo Testamento en la Septuaginta, con los libros que los protestantes llaman apócrifos y los ortodoxos llaman anagignoskomena, los libros «para ser leídos». Aquí la evidencia antigua es mixta. En su Carta festal del año 367, San Atanasio de Alejandría enumeró los libros canónicos, entre ellos «Jeremías con Baruc, Lamentaciones y la epístola». Luego nombró otros libros «no incluidos ciertamente en el Canon, pero designados por los Padres para ser leídos»: «La Sabiduría de Salomón, la Sabiduría de Sirac, Ester, Judit y Tobías», junto con la Didajé y el Pastor de Hermas.¹³

Esto respalda la costumbre ortodoxa de leer en la iglesia la colección más amplia de la Septuaginta. Muestra también que un Padre importante del siglo IV trazó la línea del canon de manera distinta de la Iglesia ortodoxa actual, e incluso dejó fuera a Ester. El canon ortodoxo conserva todavía bordes imprecisos en algunos puntos. La continuidad aquí significa una Escritura compartida y leída en el culto, no una lista fija desde el siglo I.

Theosis

La enseñanza ortodoxa de que la salvación es una participación por gracia en la vida divina se llama a veces una novedad bizantina, pero el vocabulario es antiguo. San Ireneo, hacia el 180, habló de Cristo, «quien, por su amor trascendente, se hizo lo que somos nosotros, para llevarnos a ser aun lo que Él mismo es».¹⁴ San Atanasio, en Sobre la encarnación, lo expresó con más agudeza: «Se hizo hombre para que nosotros fuésemos hechos Dios».¹⁵ Ambos se apoyan en 2 Pedro 1:4, «para que por ellas fueseis hechos participantes de la naturaleza divina». Los términos técnicos y la distinción posterior entre la esencia y las energías de Dios tardaron siglos en desarrollarse, pero la idea no es una llegada tardía.

Monacato

Vírgenes y viudas ascetas aparecen pronto, pero el monacato organizado, con San Antonio en el desierto egipcio y las comunidades de San Pacomio, pertenece a fines del siglo III y al IV (véase ¿De dónde viene el monacato cristiano?). Llegó a ser tan central en la vida ortodoxa que los obispos se eligen normalmente entre los monjes. Es un desarrollo grande. Los cristianos ortodoxos lo leen como la forma asentada de un llamado ya presente en los Evangelios, pero las iglesias del siglo I no tenían monasterios.

Los íconos: el caso más difícil

Aquí el cambio es más claro. Los cristianos pintaban escenas bíblicas en los muros de las iglesias hacia mediados del siglo III, como muestra la iglesia doméstica de Dura-Europos, en Siria (nuestro artículo Los íconos y la Iglesia primitiva trata la arqueología). Pero la resistencia a las imágenes en las iglesias también es antigua. Un sínodo en Elvira, en España, fechado por lo general en los primeros años del siglo IV, dispuso en su canon 36, según la traducción de la Encyclopaedia Britannica de 1911, que «no debe haber pinturas en una iglesia, para que lo que se adora y venera no sea pintado en las paredes».¹⁶ Los eruditos discrepan sobre la razón: una prohibición de las imágenes como tales, o una precaución contra la profanación de las pinturas murales.

Hacia el 394, San Epifanio de Salamina, obispo honrado como santo por la Iglesia ortodoxa, escribió que halló en una iglesia de una aldea una cortina con «una imagen de Cristo o de uno de los santos», y que, «no queriendo que se colgara una imagen de hombre en la iglesia de Cristo, contra la enseñanza de las Escrituras, la rasgué».¹⁷ La carta se conserva en la traducción latina de San Jerónimo. Los demás escritos contra las imágenes atribuidos a San Epifanio se conservan solo en fuentes de la controversia iconoclasta del siglo VIII, y su autenticidad todavía se debate; esta carta tiene una pretensión más firme porque la versión latina de San Jerónimo la preserva.

Así pues, el uso ortodoxo de los íconos no era una práctica universal en el siglo IV, y algunos hombres de Iglesia respetados se opusieron a él. Se difundió, fue atacado por los emperadores iconoclastas y fue definido en el Segundo Concilio de Nicea, en 787, que enseñó que las imágenes reciben «el debido saludo y la reverencia honrosa», no la «verdadera adoración de la fe que pertenece solo a la naturaleza divina», porque «el honor que se rinde a la imagen pasa a aquello que la imagen representa».¹⁸ {{debated: La afirmación ortodoxa de que la veneración de los íconos expresa la fe apostólica se apoya en la Encarnación y en el razonamiento del concilio, no en evidencia de que las primeras iglesias usaran íconos en el culto.}} El argumento ortodoxo honesto es teológico: puesto que el Verbo se hizo carne, Cristo puede ser representado, y Nicea II juzgó que la práctica creciente de la Iglesia era fiel a esa verdad. La recepción del concilio por toda la Iglesia es el modo en que la ortodoxia afirma saber que juzgó correctamente.

Una disciplina que cambió por completo

Algunos cambios fueron revocaciones. San Pablo escribió que el obispo debe ser «marido de una mujer» (1 Timoteo 3:2), y los obispos casados no eran inusuales en los primeros siglos. El Concilio de Trullo (692), cuyos cánones recibe la Iglesia ortodoxa, observó que los obispos «de África y Libia y de otros lugares» seguían viviendo con sus esposas «aun después de la consagración» y dispuso que «de ahora en adelante nada semejante ocurra de ningún modo», y a la vez insistió en que no pretendía «abolir y derribar lo que fue establecido de antiguo por autoridad apostólica».¹⁹ La ortodoxia lo trata como un cambio de disciplina, no de fe, y conservó a los sacerdotes casados.

¿Admite la ortodoxia el desarrollo?

Los autores ortodoxos suelen recelar de la palabra «desarrollo», que va unida a la teoría católica de John Henry Newman, pero no niegan el crecimiento. Ware escribe que la Tradición, «aunque interiormente inmutable (pues Dios no cambia), asume constantemente formas nuevas, que complementan las antiguas sin sustituirlas».²⁰ Pide «una fidelidad creativa» y rechaza una estéril «teología de la repetición». Cita también a Georges Florovsky: «La Tradición no es solo un principio protector y conservador; es, ante todo, el principio de crecimiento y regeneración».²¹

El modelo ortodoxo, entonces, es que la fe misma fue dada una vez, como dice Judas 3, pero la Iglesia llega a expresarla más plenamente a medida que enfrenta nuevas preguntas. La prueba de si una expresión nueva es fiel no es un solo cargo sino toda la Iglesia: los concilios, su recepción por los fieles y el acuerdo de los Padres. Los críticos lo encuentran menos ordenado que una única corte de apelación; sus defensores responden que así resolvió la Iglesia primitiva las disputas arriana y cristológicas.

Objeciones, expuestas con justicia

La objeción protestante: la Iglesia primitiva está de nuestro lado

Los reformadores no rechazaron a los Padres. Calvino dijo al rey de Francia: «Es una calumnia presentarnos como opuestos a los Padres (me refiero a los escritores antiguos de una época más pura)... Si la contienda hubiera de decidirse por tal autoridad (por hablar en los términos más moderados), la mejor parte de la victoria sería nuestra».²² El argumento protestante es que solo la Escritura es la norma final, que prácticas posteriores como los íconos, el culto a las reliquias y el monacato fueron añadidos, y que San Epifanio, Elvira y el canon de San Atanasio muestran que la Iglesia más antigua estaba más cerca de las convicciones protestantes que de las bizantinas posteriores.

Parte de esto es correcto, y este artículo lo ha concedido: los íconos fueron discutidos, el canon varió, el monacato llegó después. La réplica ortodoxa es que las mismas fuentes antiguas que los protestantes citan en estos puntos muestran también obispos en sucesión, una Eucaristía que es la carne de Cristo, el bautismo por triple inmersión, la honra en las tumbas de los mártires y la confianza en la tradición no escrita. Apelar a los Padres en cuanto a los íconos pero no en cuanto a la Eucaristía o los obispos es difícil de sostener.

La objeción católica: la ortodoxia dejó de desarrollarse

Los católicos coinciden en que la Iglesia primitiva era sacramental, episcopal y litúrgica. Su objeción es otra. El Concilio Vaticano II enseña que «Esta Tradición, que deriva de los Apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo».²³ Newman sostuvo que una idea viva «cambia con ellos para seguir siendo la misma», y escribió que «aquí abajo vivir es cambiar, y ser perfecto es haber cambiado muchas veces».²⁴ Según este punto de vista, la ortodoxia acepta el desarrollo hasta el 787 y luego, sin un principio para detenerse, rechaza desarrollos posteriores como el primado papal tal como lo entiende Roma. Los católicos preguntan además cómo una Iglesia sin una cabeza universal puede definir algo nuevo.

La réplica ortodoxa es que la cuestión no es si la doctrina se desarrolla, sino si un desarrollo dado es fiel, y que la Iglesia del primer milenio ponía a prueba las afirmaciones mediante la recepción conciliar, que sigue siendo el método ortodoxo. La ortodoxia no ha declarado que los concilios hayan terminado; Ware sugiere incluso que podrían «reunirse» otros nuevos. El desacuerdo sobre el papado depende de si ese desarrollo concreto supera la prueba de San Vicente, que trata nuestro artículo Desarrollo de la doctrina: ¿pueden los dogmas católicos posteriores seguir siendo apostólicos? La pregunta católica sobre cómo resuelve hoy la ortodoxia las disputas es justa, y sigue abierta.

La objeción escéptica: no hubo una única Iglesia primitiva

En 1934, Walter Bauer sostuvo que la Iglesia del siglo II fue mucho más diversa de lo que los historiadores posteriores admitieron. Como resume la tesis el prólogo de su segunda edición, «en muchas regiones la herejía es la manifestación original del cristianismo», y lo que más tarde se consideró ortodoxia fue una forma entre varias que acabó imponiéndose.²⁵ Si es así, hablar de continuidad con «la» Iglesia primitiva proyecta hacia atrás a un vencedor posterior.

La obra de Bauer ha sido muy criticada, sobre todo su lectura de regiones como Edesa, donde mucho depende del silencio de las fuentes. La diversidad en el siglo II es real, como se señaló más arriba. Pero San Ignacio, San Justino, San Ireneo y la iglesia de San Policarpo escribían desde Siria, Roma, la Galia y Asia Menor, no desde una sola ciudad, y se reconocían unos a otros como la misma comunión con la misma fe en la Encarnación y la Eucaristía. La diversidad en los bordes no borra un centro reconocible.

Lo que podemos afirmar con confianza

• Hacia el año 150, los cristianos de ciudades muy separadas celebraban una Eucaristía dominical que consideraban la carne y la sangre de Cristo, según un patrón que la Divina Liturgia aún sigue.
• Los obispos en sucesión desde los apóstoles eran los líderes reconocidos de las iglesias locales en la segunda mitad del siglo II.
• La honra a los mártires y sus reliquias, la señal de la cruz, orar mirando al oriente, el bautismo triple y el lenguaje de la deificación están todos atestiguados en el siglo IV o antes, y siguen siendo práctica ortodoxa.
• El monacato organizado, los textos litúrgicos fijos y buena parte del calendario de los santos son desarrollos posteriores.
• Los íconos en el culto no eran universales en el siglo IV, encontraron oposición de obispos respetados y solo fueron definidos en 787.
• Algunas disciplinas, como la de los obispos casados, cambiaron, y la Iglesia reconoció el cambio.

Lo que sigue en debate

• Con qué rapidez y uniformidad se difundió el modelo del obispo único, y cuándo tuvo uno Roma.
• Algunos protestantes discuten la veneración de los íconos. Para la Iglesia ortodoxa, el Séptimo Concilio Ecuménico zanja su legitimidad: el honor que se rinde al ícono pasa a su prototipo, mientras que la adoración divina pertenece solo a Dios. Las cuestiones históricas sobre el desarrollo del uso de los íconos no hacen opcional la enseñanza del concilio.
• Cómo distinguir el desarrollo fiel de la corrupción después del séptimo concilio, cuestión que ortodoxos y católicos responden de manera distinta.
• Los bordes exactos del canon del Antiguo Testamento, en los que las iglesias ortodoxas no son del todo uniformes.
• Cuánto de la imagen que Bauer da de la diversidad primitiva debe conservarse.

Conclusión

¿Era ortodoxa la Iglesia primitiva? Si la pregunta significa que un cristiano del año 150 encontraría en una parroquia ortodoxa moderna exactamente lo que conocía, la respuesta es no. Probablemente encontraría íconos que su iglesia no tenía, monjes que nunca había conocido, oraciones fijas más largas y una cucharilla en la Comunión. ¿Reconocería la fe y la asamblea? La evidencia dice que sí: el obispo y su clero, la Eucaristía dominical recibida como cuerpo y sangre de Cristo, las Escrituras leídas y predicadas, la honra rendida a quienes murieron por Cristo y la esperanza de ser hechos partícipes de la naturaleza divina.

La Iglesia ortodoxa no necesita que su historia esté congelada para ser fiel. Cristo prometió que el Espíritu «os guiará á toda verdad» (Juan 16:13), y la guía supone un camino. La afirmación ortodoxa honesta es la que hizo San Vicente: el mismo cuerpo, crecido. Esa afirmación se sirve mejor admitiendo dónde dio vuelta el camino que fingiendo que fue recto. Para leer tú mismo a los autores antiguos, empieza por nuestro explorador de los Padres de la Iglesia (en inglés).

Notas

1. Kallistos Ware, The Orthodox Church, capítulo «The inner meaning of tradition» (Penguin; texto en línea en IntraText).
2. Vicente de Lerins, Conmonitorio 2.6 y 23.54, trad. C. A. Heurtley, NPNF2 vol. 11.
3. Ignacio de Antioquía, A los esmirniotas 8, trad. Alexander Roberts y James Donaldson, ANF vol. 1. Las palabras entre corchetes son de los traductores.
4. Ireneo de Lyon, Contra las herejías 3.3.3, trad. Alexander Roberts y William Rambaut, ANF vol. 1.
5. Francis A. Sullivan, From Apostles to Bishops: The Development of the Episcopacy in the Early Church (Nueva York: Newman Press, 2001); resumen y cita de la reseña de David A. Fiensy en Catholic Books Review (2002).
6. Ignacio, A los esmirniotas 7, ANF vol. 1.
7. Justino Mártir, Primera Apología 66, trad. Marcus Dods y George Reith, ANF vol. 1.
8. Justino Mártir, Primera Apología 67, ANF vol. 1.
9. Paul F. Bradshaw, The Search for the Origins of Christian Worship, 2.ª ed. (Oxford University Press, 2002), prefacio (p. ix) y cap. 10, «The Effects of the Coming of Christendom in the Fourth Century»; resumido, no citado.
10. Cirilo de Jerusalén (atribuido), Catequesis mistagógica 5.21, trad. Edwin Hamilton Gifford, NPNF2 vol. 7.
11. Basilio el Grande, Sobre el Espíritu Santo 27.66, trad. Blomfield Jackson, NPNF2 vol. 8.
12. Martirio de Policarpo 18, trad. Alexander Roberts y James Donaldson, ANF vol. 1.
13. Atanasio, Carta festal 39.4 y 39.7, trad. R. Payne-Smith, NPNF2 vol. 4.
14. Ireneo, Contra las herejías 5, prefacio, ANF vol. 1.
15. Atanasio, Sobre la encarnación 54, trad. Archibald Robertson, NPNF2 vol. 4.
16. Sínodo de Elvira, canon 36 (latín: Placuit picturas in ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoratur in parietibus depingatur), tal como lo cita y traduce la Encyclopaedia Britannica, 11.ª ed. (1911), «Iconoclasts». La fecha exacta del sínodo es incierta.
17. Epifanio de Salamina, carta a Juan de Jerusalén, en Jerónimo, Carta 51.9, trad. W. H. Fremantle, G. Lewis y W. G. Martley, NPNF2 vol. 6. Sobre el debate acerca de la autenticidad de los escritos contra las imágenes atribuidos a Epifanio, véase Chiara Bordino, «Epiphanius of Salamis and the cult of images» (ponencia de congreso, Masaryk University, 2019; resumen publicado).
18. Segundo Concilio de Nicea (787), Decreto del Santo y Gran Sínodo Ecuménico, trad. Henry Percival, NPNF2 vol. 14. Se omiten las glosas griegas del traductor dentro de las frases citadas.
19. Concilio de Trullo (692), canon 12, trad. Henry Percival, NPNF2 vol. 14.
20. Ware, The Orthodox Church, «The inner meaning of tradition».
21. Georges Florovsky, «Sobornost: the Catholicity of the Church», en E. L. Mascall, ed., The Church of God, pp. 64-65, citado por Ware, The Orthodox Church, «The inner meaning of tradition». No se abrió el ensayo de Florovsky mismo.
22. Juan Calvino, Institución de la religión cristiana, Dedicatoria a Francisco I, trad. Henry Beveridge (CCEL).
23. Concilio Vaticano II, Dei Verbum 8 (1965), texto español del Vaticano (vatican.va; el original inglés cita el texto inglés).
24. John Henry Newman, Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, cap. 1, secc. 1 (texto de Newman Reader de la edición de 1878).
25. Walter Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, trad. Philadelphia Seminar on Christian Origins, ed. Robert A. Kraft y Gerhard Krodel (Filadelfia: Fortress, 1971), Prólogo a la segunda edición alemana (por Georg Strecker); edición electrónica a cargo de Robert Kraft.

Bibliografía

Fuentes primarias

• Atanasio. Carta festal 39. Trad. R. Payne-Smith. NPNF2 vol. 4. Buffalo, 1892.
• Atanasio. Sobre la encarnación. Trad. Archibald Robertson. NPNF2 vol. 4. Buffalo, 1892.
• Basilio el Grande. Sobre el Espíritu Santo. Trad. Blomfield Jackson. NPNF2 vol. 8. Buffalo, 1895.
• Cirilo de Jerusalén (atribuido). Catequesis mistagógicas. Trad. Edwin Hamilton Gifford. NPNF2 vol. 7. Buffalo, 1894.
• Elvira, Sínodo de. Canon 36. Texto latino y traducción tal como figuran en Encyclopaedia Britannica, 11.ª ed. (1911), «Iconoclasts».
• Epifanio de Salamina. Carta a Juan de Jerusalén, en Jerónimo, Carta 51. Trad. W. H. Fremantle, G. Lewis y W. G. Martley. NPNF2 vol. 6. Buffalo, 1893.
• Ignacio de Antioquía. A los esmirniotas. Trad. Alexander Roberts y James Donaldson. ANF vol. 1. Buffalo, 1885.
• Ireneo de Lyon. Contra las herejías. Trad. Alexander Roberts y William Rambaut. ANF vol. 1. Buffalo, 1885.
• Justino Mártir. Primera Apología. Trad. Marcus Dods y George Reith. ANF vol. 1. Buffalo, 1885.
• Martirio de Policarpo. Trad. Alexander Roberts y James Donaldson. ANF vol. 1. Buffalo, 1885.
• Nicea II (787). Decreto. Trad. Henry Percival. NPNF2 vol. 14. Buffalo, 1900.
• Trullo, Concilio de (692). Cánones. Trad. Henry Percival. NPNF2 vol. 14. Buffalo, 1900.
• Vicente de Lerins. Conmonitorio. Trad. C. A. Heurtley. NPNF2 vol. 11. Buffalo, 1894.
• The Holy Bible, New King James Version. Thomas Nelson, 1982 (versión citada en el original inglés; esta edición en español cita la Reina-Valera de 1909).

Fuentes ortodoxas y patrísticas

• Ware, Kallistos (Timothy). The Orthodox Church. Londres: Penguin. Capítulo «The inner meaning of tradition» (texto en línea, IntraText), que cita a Georges Florovsky, «Sobornost: the Catholicity of the Church», en E. L. Mascall, ed., The Church of God.

Otros estudios (incluidos eruditos que discrepan)

• Bauer, Walter. Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity. Ed. Robert A. Kraft y Gerhard Krodel. Filadelfia: Fortress, 1971 (original alemán 1934; 2.ª ed. a cargo de Georg Strecker, 1964).
• Bordino, Chiara. «Epiphanius of Salamis and the cult of images». Ponencia de congreso, Faculty of Arts, Masaryk University, 2019 (resumen).
• Bradshaw, Paul F. The Search for the Origins of Christian Worship: Sources and Methods for the Study of Early Liturgy. 2.ª ed. Oxford University Press, 2002.
• Sullivan, Francis A. From Apostles to Bishops: The Development of the Episcopacy in the Early Church. Nueva York: Newman Press, 2001.

Fuentes de las tradiciones de que se trata

• Calvino, Juan. Institución de la religión cristiana. Trad. Henry Beveridge. Dedicatoria a Francisco I.
• Newman, John Henry. Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana. 1845; ed. rev. 1878.
• Concilio Vaticano II. Dei Verbum, Constitución dogmática sobre la divina revelación. 1965.