¿Pueden discrepar los Padres de la Iglesia? Cómo distingue la ortodoxia entre doctrina y opinión

Quien lee durante un tiempo a los escritores cristianos antiguos se lleva una sorpresa. Los hombres a quienes la Iglesia ortodoxa llama «santos padres» no siempre coinciden, y unos pocos enseñaron cosas que la Iglesia después se negó a seguir. San Cipriano de Cartago, obispo y mártir, insistió en que los conversos de grupos cismáticos fueran bautizados de nuevo; Roma discrepó y, en el punto principal, prevaleció la práctica de Roma. San Gregorio de Nisa, pilar de la doctrina de la Trinidad, escribió que al final incluso el diablo sería sanado. San Agustín, que figura en el calendario ortodoxo, enseñó que los niños que mueren sin bautizar participan de la condenación de Adán, una opinión que la Iglesia ortodoxa nunca ha adoptado.

Por eso quienes se acercan a la Iglesia hacen una pregunta justa. Si los Padres pueden equivocarse, ¿por qué seguir apelando a ellos? ¿Y cómo distingue alguien la fe de la Iglesia de la opinión privada de un obispo? Este artículo expone las herramientas que usa la tradición para esa clasificación y las pone a prueba con cuatro casos reales. (Para una orientación sobre quiénes fueron los Padres, véase el explorador de los Padres de la Iglesia (en inglés).)

La respuesta honesta no es ordenada. Las herramientas son antiguas y reales, pero no pueden aplicarse como una fórmula, y en algunos casos la evidencia es menos cómoda de lo que a veces sugiere la apologética ortodoxa.

En resumen

Sí, los Padres de la Iglesia pueden discrepar, y cada Padre en particular puede equivocarse. La Iglesia ortodoxa nunca ha afirmado que algún Padre en particular sea infalible. Distingue entre el dogma (lo que toda la Iglesia confiesa en el Credo y en los concilios), la opinión teológica (a veces llamada theologoumenon) y el error. La prueba clásica es la regla de San Vicente de Lérins, escrita hacia 434: sostener «aquella fe que ha sido creída en todas partes, siempre, por todos» (traducción nuestra). San Vicente dijo que una enseñanza que un Padre sostiene «distinta de todos, o contraria a todos» es «una fantasía privada suya», aunque su autor fuera mártir. En la práctica, la clasificación se hizo a través de los concilios y de su larga recepción. La opinión de San Cipriano sobre el bautismo fue dejada de lado, pero en parte se conservó en el derecho canónico oriental. La esperanza de San Gregorio de Nisa en una restauración universal nunca fue adoptada, aunque cuán firmemente la condenó la Iglesia depende de un conjunto discutido de anatemas. La explicación de San Agustín sobre la culpa heredada no fue recibida en Oriente. Orígenes, el más brillante de ellos, fue condenado por su nombre.

Tesis: La Iglesia ortodoxa honra a los Padres como testigos de una sola fe y no como autoridades infalibles cada uno por separado, y distingue su testimonio común y conciliar de sus opiniones privadas; esa distinción es real y antigua, pero la aplica el discernimiento de la Iglesia a lo largo del tiempo, no una prueba mecánica.

Dogma, opinión y error

Cuando los concilios definieron la doctrina, no pretendieron inventarla. El Concilio de Calcedonia (451) introdujo su definición de las dos naturalezas de Cristo con las palabras «Siguiendo a los santos Padres, enseñamos a una sola voz».¹ El Segundo Concilio de Nicea (787) dijo que lo hacía «Siguiendo la enseñanza divinamente inspirada de los santos Padres y la Tradición de la Iglesia católica».² Esa es la primera categoría: el dogma, la fe que la Iglesia confiesa en conjunto y que, cuando fue necesario, ha definido. El Credo niceno es su resumen más claro.

Los propios Padres sabían que no toda cuestión estaba resuelta en ese nivel. San Gregorio el Teólogo, en el primero de sus Discursos teológicos, indicó a los hábiles disputadores de Constantinopla dónde era seguro especular: «Filosofa sobre el mundo o los mundos; sobre la materia; sobre el alma; sobre las naturalezas dotadas de razón, buenas o malas; sobre la resurrección, sobre el juicio, sobre la recompensa o los Sufrimientos de Cristo. Pues en estos temas acertar no es inútil, y errar no es peligroso».³ No quiso decir que esas doctrinas fueran dudosas, sino solo que muchos detalles en torno a ellas están abiertos.

La teología ortodoxa moderna tiene un nombre para esta zona intermedia. El historiador eclesiástico ruso Vasili Bolotov, en unas tesis sobre el Filioque publicadas en 1898, distinguió entre dogmas, theologoumena y opiniones teológicas privadas.⁴ Un theologoumenon, en su sentido, es una opinión de Padres respetados de la Iglesia indivisa que tiene peso pero no es obligatoria; en palabras de Bolotov citadas en inglés por el escritor ortodoxo John Sanidopoulos: «El contenido de un dogma es la verdad: el contenido de un theologoumenon es solo lo que es probable». Es una categoría académica moderna: Vladimir Lossky reprochó a Bolotov que tratara el Filioque como uno, y muchos ortodoxos conservadores evitan el término por demasiado liberal.⁵

La tercera categoría es el error: una enseñanza que contradice lo que la Iglesia confiesa. Los Padres sabían que sus propios escritos podían caer en él. San Agustín dijo a San Jerónimo que solo confiaba sin condición en las Escrituras canónicas: «En cuanto a todos los demás escritos, al leerlos, por grande que sea la superioridad de sus autores sobre mí en santidad y saber, no acepto su enseñanza como verdadera por el mero hecho de que ellos sostengan la opinión».⁶

San Vicente de Lérins y el «consenso de los Padres»

El intento más citado de enunciar la regla procede de San Vicente, monje del monasterio de la isla de Lérins, frente a la costa de la Galia. Escribió su Conmonitorio hacia 434, y menciona el Concilio de Éfeso como celebrado «hace unos tres años». La Escritura, dice, es suficiente, pero debe leerse con la Iglesia porque «no todos la aceptan en un mismo y único sentido».⁷ Viene luego la célebre frase: «en la misma Iglesia Católica hay que poner todo el cuidado posible en que mantengamos aquella fe que ha sido creída en todas partes, siempre, por todos». Nombra tres pruebas: universalidad, antigüedad y consentimiento.⁸

San Vicente enfrenta de inmediato el problema evidente. ¿Qué pasa si, incluso en la Antigüedad, «dos o tres hombres» se equivocaron? Su respuesta tiene dos pasos. Primero, preferir «los decretos, si los hay, de un antiguo Concilio General a la temeridad e ignorancia de unos pocos». Segundo, donde ningún concilio ha hablado, comparar a los maestros antiguos que permanecieron en la comunión de la Iglesia, y creer lo que fue enseñado «no solo por uno o dos de ellos, sino por todos, igualmente, con un mismo consentimiento, abiertamente, con frecuencia, con persistencia».⁹ Más adelante enuncia con dureza el lado negativo:

Pero todo lo que un maestro sostenga, distinto de todos, o contrario a todos, sea santo y sabio, sea obispo, sea confesor, sea mártir, téngase por una fantasía privada suya, y sepárese de la autoridad de la persuasión común, pública y general.¹⁰

Dos rasgos de la regla suelen olvidarse. San Vicente la limitó a las cuestiones «donde se trata de la Regla de la Fe», no a «toda cuestión menor», y a las herejías que son «nuevas y recientes».¹¹ Y admitió el crecimiento: «¿No habrá, pues, progreso en la Iglesia de Cristo? Ciertamente; todo el progreso posible», con tal que sea «progreso real, no alteración de la fe», como un niño crece hasta ser hombre.¹²

Algunos estudiosos, siguiendo a Gerardus Vossius en el siglo XVII y más tarde a Adolf von Harnack, han leído la regla como un ataque velado a la enseñanza de San Agustín sobre la predestinación. Thomas Guarino responde que San Vicente «nunca menciona siquiera a Agustín en su obra principal».¹³ La cuestión sigue abierta.

El teólogo ortodoxo Georges Florovsky añadió una advertencia: «la “antigüedad” por sí sola no es una prueba adecuada de la fe verdadera», pues también las herejías apelaban a tradiciones antiguas. La apelación a los Padres, escribió, es «ante todo una apelación a testigos santos», no un recuento de votos antiguos.¹⁴

Cuatro casos de prueba

San Cipriano y el bautismo de los cismáticos

En la década de 250, la Iglesia del norte de África preguntó si quien había sido bautizado en un grupo cismático o herético debía ser bautizado de nuevo al unirse a la Iglesia católica. San Cipriano dijo que sí: el bautismo fuera de la Iglesia no es bautismo. «Si cree lo que es falso», escribió a su colega el obispo Jubaiano, «no podría recibir lo que es verdadero».¹⁵ El obispo San Esteban de Roma discrepó y sostuvo que tales conversos debían ser recibidos mediante la imposición de manos. San Cipriano respondió que la costumbre no bastaba: «la costumbre sin verdad es la antigüedad del error».¹⁶ En septiembre del año 256 se reunió en Cartago un concilio de ochenta y siete obispos que respaldó a San Cipriano.¹⁷ San Cipriano lo inauguró diciendo que «ninguno de nosotros se erige en obispo de obispos», y que cada obispo tiene su propio derecho de juicio.¹⁸

{{very-strong: El concilio de San Cipriano enseñó una postura que la Iglesia en general no adoptó, y sin embargo San Cipriano es venerado como santo y mártir tanto en Oriente como en Occidente.}} San Vicente usó el episodio como su modelo de la antigüedad que vence a la novedad, pero insistió en que San Cipriano «reinará con Cristo», mientras que quienes más tarde usaron su concilio para justificar el cisma fueron condenados.¹⁹ San Agustín, al responder a los donatistas que reclamaban a San Cipriano como su autoridad, dijo que el error del mártir quedaba cubierto por su amor a la unidad: «no prefirió el mantenimiento de una opinión errónea al vínculo de la unidad».²⁰ San Agustín observó también que San Pablo corrigió a San Pedro y que este siguió siendo apóstol.²¹

La historia oriental, sin embargo, no es simplemente «Cipriano perdió». San Basilio el Grande escribió que «las autoridades antiguas, quiero decir Cipriano y nuestro Firmiliano» habían rechazado el bautismo de los catari, los encratitas y los hidroparastatas. Sin embargo, cuando algunos obispos de Asia juzgaron que, «en aras del gobierno de la mayoría», debía aceptarse el bautismo de los catari, San Basilio cedió: «que se acepte».²² El Concilio in Trullo (692), que la Iglesia ortodoxa recibe como parte de su derecho canónico, fue más lejos. Su segundo canon ratificó «el Canon establecido por Cipriano» y señaló que «se ha observado solo en el país de los mencionados Obispos, según la costumbre transmitida a ellos».²³ La regla de San Cipriano entró así en los cánones ortodoxos como una práctica local legítima, y las Iglesias ortodoxas todavía difieren en la recepción de los conversos, unas por bautismo, otras por crismación, apelando al rigor (akribeia) o a la flexibilidad pastoral (oikonomia). Véase el artículo sobre San Cipriano de Cartago.

Un Padre puede equivocarse en un punto discutido y seguir siendo santo, y una cuestión puede quedar parcialmente abierta durante siglos sin dividir a la Iglesia.

San Gregorio de Nisa y la restauración de todos

San Gregorio de Nisa (m. hacia 395) fue uno de los Padres capadocios cuyo lenguaje trinitario fue confirmado en Constantinopla en 381. En su Discurso catequético, un manual para maestros, describió la obra salvadora de Cristo como «liberando al hombre del mal, y sanando incluso al introductor mismo del mal. Pues el castigo, por doloroso que sea, de una enfermedad moral es una curación de su debilidad».²⁴ El «introductor del mal» es el diablo. Un lector de un manuscrito escribió al margen: «Esto debe leerse con cautela: parece tener resabios de la opinión de Orígenes».²⁵

{{strong: San Gregorio de Nisa esperó, y en algunos pasajes enseñó, una restauración final de todos los seres racionales.}} San Germán de Constantinopla, en el siglo VIII, sostuvo que el diálogo de San Gregorio Sobre el alma y la resurrección había sido interpolado por herejes. La antigua enciclopedia Schaff-Herzog juzgó sin rodeos que la obra contiene «genuino origenismo».²⁶ Hoy Ilaria Ramelli sostiene que la creencia en esta restauración estaba muy extendida entre los Padres, y el estudioso ortodoxo David Bentley Hart defiende abiertamente la salvación universal; ambos libros han recibido fuertes críticas, por ejemplo del historiador Michael McClymond, en una larga reseña de Ramelli y en su historia en dos volúmenes del universalismo cristiano.²⁷

El Segundo Concilio de Constantinopla (553), el Quinto Concilio Ecuménico, nombró a Orígenes entre los herejes condenados en su anatema undécimo. Sin embargo, la carta del emperador Justiniano, leída a los obispos en la sesión de apertura del concilio, declaraba que seguía a «los santos Padres, Atanasio, Hilario, Basilio, Gregorio el Teólogo, Gregorio de Nisa, Ambrosio» y a otros, entre ellos San Agustín.²⁸ Una lista aparte de quince anatemas contra la enseñanza origenista condena «la monstruosa restauración» que se sigue de la preexistencia de las almas. {{debated: Si esos quince anatemas pertenecen al propio concilio ecuménico es cuestión discutida.}} La edición de referencia de los concilios de Norman Tanner los omite, y explica que «estudios recientes han mostrado que estos anatemas no pueden atribuirse a este concilio»; otros estudiosos piensan que los obispos los aprobaron justo antes de que comenzaran las sesiones formales.²⁹

San Gregorio es santo, y su teología trinitaria fue recibida como propia de la Iglesia; su escatología no. La Iglesia confiesa que Cristo «otra vez ha de venir con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos» (texto del Credo según la Diócesis de México de la Iglesia Ortodoxa en América), y nunca ha enseñado que todos se salvarán con certeza; los anatemas del emperador Justiniano contra Orígenes condenaron expresamente la opinión de que el castigo de los demonios y de los impíos «es solo temporal». Cuánto se puede esperar para todos, y cómo leer a San Gregorio, sigue siendo debatido entre los teólogos ortodoxos. Las guías del sitio sobre el cielo, el infierno y el juicio final (en inglés) y sobre el legado de Orígenes van más lejos.

San Agustín sobre la gracia y la culpa heredada

Ningún Padre moldeó más a las Iglesias occidentales que San Agustín de Hipona (354 a 430). En su Enquiridión, un breve manual de la fe, describió a la humanidad después de Adán como una «masa de perdición» de la cual Dios salva a algunos. De quienes mueren con el pecado original pero sin pecados personales (en su esquema, los niños sin bautizar), escribió que «el castigo más leve de todos recaerá sobre quienes no han añadido ningún pecado actual al pecado original que trajeron consigo».³⁰ La teología católica y la protestante se apoyaron mucho en él, de maneras distintas.

La Iglesia ortodoxa lo honra. La Iglesia Ortodoxa en América enumera al «Bienaventurado Agustín, obispo de Hipona» y afirma: «La Iglesia ortodoxa conmemora a San Agustín el 15 de junio».³¹ Pero su enseñanza sobre la culpa heredada y la predestinación nunca fue recibida en Oriente, donde la Iglesia habla de que de Adán heredamos la mortalidad y la corrupción, y no su culpa personal (véase pecado original frente a pecado ancestral). Los escritores ortodoxos de hoy van desde la apreciación cálida hasta la crítica severa de él.

Orígenes: el maestro que fue condenado

Orígenes de Alejandría (m. hacia 253) fue la gran advertencia de San Vicente: un hombre tan dotado que la gente decía que «preferiría equivocarse con Orígenes que acertar con los demás», y que, a juicio de San Vicente, dejó de lado «las tradiciones de la Iglesia y las determinaciones de los antiguos».³² Santos posteriores se sirvieron de su erudición bíblica, pero su sistema especulativo fue condenado y su nombre figura en los anatemas de 553. Se lo lee como escritor eclesiástico, no se lo venera como santo.

Cómo clasifican los concilios y la recepción a los Padres

Ningún concilio calificó jamás cada frase de cada Padre. Los concilios definieron lo que exigía una crisis, «siguiendo a los santos Padres», y el resto se fue clasificando poco a poco según lo que la Iglesia siguió enseñando, orando y cantando. El artículo sobre cómo reconoce la Iglesia ortodoxa los concilios ecuménicos explica por qué la recepción importa incluso para los concilios.

Cuando teólogos latinos citaron a San Ambrosio, San Agustín y San Jerónimo en favor del Filioque, San Focio el Grande dudó primero de que lo hubieran enseñado con claridad. Luego argumentó que, aunque uno de ellos se hubiera equivocado, por ser todos humanos, la respuesta correcta era la de los hijos de Noé en Génesis 9: cubrir la vergüenza de un padre en lugar de exponerla.³³ Honra a la persona; no adoptes el error. El principio se aplica igualmente a los Padres orientales.

En la práctica, pues, un cristiano ortodoxo puede sopesar una afirmación patrística más o menos así:

• Lo que la Iglesia confiesa en conjunto en el Credo, las definiciones de los concilios ecuménicos y su culto común es fe obligatoria.
• Lo que muchos Padres enseñan de común acuerdo, a través de épocas y lugares, tiene gran peso incluso donde ningún concilio lo ha definido.
• Lo que un Padre o unos pocos enseñan contra el sentir común de los demás es una opinión personal. Puede dejarse de lado sin deshonrar a su autor, sobre todo si murió en comunión con la Iglesia.
• Lo que los concilios han condenado formalmente es error, quienquiera que lo enseñara primero.

Son pautas, no una máquina; aplicarlas exige historia rigurosa y el juicio de la Iglesia, que los cristianos ortodoxos creen guiada por el Espíritu Santo.

Las objeciones más fuertes

Una objeción protestante: «Entonces, ¿por qué no la Escritura sola?»

Si los Padres pueden errar, preguntan muchos protestantes, ¿por qué darles algún papel obligatorio? La Confesión de Fe de Westminster (1646) expone la postura reformada: «Todos los sínodos o concilios desde los tiempos de los apóstoles, sean generales o particulares, pueden errar, y muchos han errado; por tanto, no han de hacerse regla de fe o práctica, sino usarse como ayuda en ambas».³⁴

La respuesta ortodoxa coincide en que los Padres no están inspirados individualmente como lo está la Escritura; la carta de San Agustín a San Jerónimo lo dice. Pero añade el punto de San Vicente: la Escritura se lee en muchos sentidos, y la cuestión es cuál lectura es la de la Iglesia. La mayoría de los protestantes aceptan las definiciones de Nicea y de Calcedonia, alcanzadas por concilios que leían la Escritura con los Padres. La diferencia está en si la lectura común de la Iglesia tiene autoridad o solo valor de consejo. El artículo del sitio sobre por qué la tradición significa cosas distintas para protestantes y ortodoxos explora esa diferencia con equidad.

Una objeción católica: «El consenso es demasiado vago sin un juez vivo»

La teología católica también apela a los Padres. El Concilio de Trento (1546) prohibió interpretar la Escritura «contra el consentimiento unánime de los Padres», y el Concilio Vaticano I (1870) repitió la regla.³⁵ Pero los católicos sostienen que el consenso por sí solo no puede resolver una disputa viva, porque ambas partes lo reclamarán; hace falta un magisterio vivo, centrado en el obispo de Roma, para decidir. El propio San Vicente, señalan, elogió al papa San Esteban por su regla «Que no haya innovación».³⁶

La respuesta ortodoxa concede que su manera de discernir es más lenta y a veces deja cuestiones abiertas, como muestra la recepción de los conversos. Pero fueron los concilios antiguos, no un solo obispo, los que resolvieron las grandes disputas, y sus decisiones aún necesitaron ser recibidas por toda la Iglesia. San Cipriano resistió a San Esteban y es santo, y su práctica sobrevivió en el derecho canónico oriental. Los lectores ortodoxos ven en esa historia una Iglesia conciliar; los católicos la leen de otro modo.

Una objeción escéptica: «El consenso es circular»

La objeción más aguda es que el «consenso de los Padres» se arma después de los hechos: los escritores que coincidieron con los vencedores finales cuentan como Padres, y los demás pasan a ser herejes u opiniones privadas. La regla de San Vicente cuenta solo a los maestros que permanecieron «en la fe y comunión católicas».

Esta objeción tiene fuerza real. El consenso de los Padres no es una prueba neutral que un no creyente pudiera aplicar para llegar a conclusiones ortodoxas; es la manera en que la Iglesia reconoce su propia fe con el tiempo. Dos cosas suavizan la acusación sin eliminarla. Primero, la Iglesia no borró a los disidentes: San Cipriano y San Gregorio de Nisa siguen siendo santos cuyas opiniones se discuten abiertamente. Segundo, en las doctrinas centrales el testimonio antiguo es amplio y procede de muchas regiones; donde es más escaso, la Iglesia por lo general no proclama un dogma.

Lo que podemos afirmar con confianza

• Los Padres, individualmente, discrepaban y a veces enseñaron lo que la Iglesia no adoptó; ellos mismos lo dijeron.
• San Vicente de Lérins (hacia 434) enseñó «en todas partes, siempre, por todos», y calificó de «fantasía privada» la opinión contraria de un maestro solitario, aunque fuera mártir.
• El concilio de San Cipriano del año 256 exigió el rebautismo de los conversos del cisma; Roma se resistió; San Cipriano es santo; el derecho canónico oriental conservó su regla como práctica local.
• El Discurso catequético de San Gregorio de Nisa habla de la sanación incluso del diablo, y el Quinto Concilio nombró a Orígenes como hereje, mientras que la carta del emperador que lo abrió enumeraba a San Gregorio entre los Padres a quienes seguir.
• San Agustín es conmemorado en la Iglesia ortodoxa, mientras que su enseñanza sobre la culpa heredada no fue recibida en Oriente.

Lo que sigue en debate

• Si los quince anatemas contra el origenismo fueron aprobados por el propio Quinto Concilio Ecuménico.
• Si San Gregorio de Nisa enseñó la salvación universal como doctrina firme o como esperanza, y si alguno de sus textos fue alterado.
• Si el Conmonitorio de San Vicente estaba dirigido en parte contra San Agustín.
• Cuán útil es el término moderno theologoumenon y qué cuestiones concretas pertenecen a esa categoría.
• Si algún relato del consenso patrístico puede evitar cierto grado de circularidad.

Conclusión

La Iglesia ortodoxa nunca ha necesitado que los Padres fueran impecables. Afirma que a través de ellos, con todos sus límites, se transmitió y se expresó con palabras la única fe de los Apóstoles, y que el Espíritu Santo mantuvo a la Iglesia en esa fe incluso cuando un gran maestro se extravió. Así, los cristianos ortodoxos pueden venerar a San Cipriano sin hacer universal su regla, leer con gratitud a San Gregorio de Nisa sin convertir su esperanza en dogma, y celebrar la fiesta de San Agustín sin adoptar su teoría de la culpa heredada.

Hay libertad en esto. Los Padres no son un tribunal de jueces infalibles cuyas sentencias deban defenderse todas. Son ancianos en la fe cuyo testimonio común merece nuestra confianza y cuyos errores privados cubrimos, como urgió San Focio, de la manera en que los hijos de Noé cubrieron a su padre. Aprender a distinguir ambas cosas es parte de leer a los Padres dentro de la Iglesia.

Notas

1. Concilio de Calcedonia, Definición de fe, trad. Henry Percival, Nicene and Post-Nicene Fathers (NPNF), 2.ª serie, vol. 14 (1900), tal como fue revisada en newadvent.org/fathers/3811.htm. ↩
2. Segundo Concilio de Nicea, definición, citada por Georges Florovsky, «St Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers», Sobornost 4, n.º 4 (1961): 165-176 (texto en myriobiblos.gr). ↩
3. Gregorio Nacianceno, Discurso 27 (Primer Discurso teológico), sección 9 en la numeración de New Advent (algunas ediciones la numeran 10), trad. Charles Gordon Browne y James Edward Swallow, NPNF 2.ª serie, vol. 7 (1894). ↩
4. Bolotov, «Thesen über das Filioque (von einen [sic] russischen Theologen)», Révue internationale de théologie 6 (1898): 681-712, citado por Vladimir Lossky, «The Procession of the Holy Spirit in Orthodox Trinitarian Doctrine», en In the Image and Likeness of God (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press), 71-96, donde Lossky critica también a Bolotov. El texto de Bolotov no se abrió para este artículo. ↩
5. John Sanidopoulos, «On the Application of the Term ‘Theologoumenon’», Mystagogy Resource Center, 28 de junio de 2017 (que cita a Bolotov; señala que el metropolita John Zizioulas y muchos ortodoxos conservadores no aceptan el esquema). ↩
6. Agustín, Carta 82.3 (a Jerónimo), trad. J. G. Cunningham, NPNF 1.ª serie, vol. 1 (1886). ↩
7. Vicente de Lérins, Conmonitorio 2.5 y 29.78 (sobre Éfeso «hace unos tres años»), trad. C. A. Heurtley, NPNF 2.ª serie, vol. 11 (1894). ↩
8. Vicente, Conmonitorio 2.6. ↩
9. Vicente, Conmonitorio 3.8. ↩
10. Vicente, Conmonitorio 28.72. ↩
11. Vicente, Conmonitorio 28.71. ↩
12. Vicente, Conmonitorio 23.54-55. ↩
13. Thomas G. Guarino, «Was St. Vincent of Lérins Anti-Augustinian?», First Things (web), 22 de julio de 2025; véase también su Vincent of Lérins and the Development of Christian Doctrine (Grand Rapids: Baker Academic, 2013). ↩
14. Florovsky, «St Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers» (nota 2). ↩
15. Cipriano, Epístola 72 (a Jubaiano; Ep. 73 en la numeración moderna), trad. Robert Ernest Wallis, Ante-Nicene Fathers (ANF), vol. 5 (1886). ↩
16. Cipriano, Epístola 73 (a Pompeyo; Ep. 74 en la numeración moderna), que cita la carta de Esteban, y 73.9, ANF vol. 5. ↩
17. John Chapman, «St. Cyprian of Carthage», Catholic Encyclopedia, vol. 4 (1908), que fecha el concilio mayor en septiembre de 256; el encabezado de ANF a las Sententiae Episcoporum da «a.d. 258». ↩
18. Séptimo Concilio de Cartago (Sententiae Episcoporum), discurso inaugural de Cipriano, trad. Wallis, ANF vol. 5. ↩
19. Vicente, Conmonitorio 6.16-18. ↩
20. Agustín, Sobre el bautismo, contra los donatistas 2.5.6, trad. J. R. King, rev. Chester D. Hartranft, NPNF 1.ª serie, vol. 4 (1887). ↩
21. Agustín, Sobre el bautismo 2.1.2. ↩
22. Basilio de Cesarea, Carta 188 (Primera epístola canónica a Anfiloquio), canon 1, trad. Blomfield Jackson, NPNF 2.ª serie, vol. 8 (1895). ↩
23. Concilio in Trullo, canon 2, trad. Henry Percival, NPNF 2.ª serie, vol. 14. ↩
24. Gregorio de Nisa, Discurso catequético (La Gran Catequesis) 26, trad. William Moore y Henry Austin Wilson, NPNF 2.ª serie, vol. 5 (1893), texto de CCEL. ↩
25. NPNF 2.ª serie, vol. 5, nota 2004 de los editores al Discurso catequético 26, que refiere una nota marginal en uno de los manuscritos usados por Krabinger. ↩
26. Friedrich Loofs, «Gregory of Nyssa», New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, vol. 5 (1909), texto de CCEL. ↩
27. Ilaria L. E. Ramelli, The Christian Doctrine of Apokatastasis: A Critical Assessment from the New Testament to Eriugena, Supplements to Vigiliae Christianae 120 (Leiden: Brill, 2013); David Bentley Hart, That All Shall Be Saved: Heaven, Hell, and Universal Salvation (New Haven: Yale University Press, 2019). Para la crítica: Michael McClymond, «Origenes Vindicatus vel Rufinus Redivivus? A Review of Ilaria Ramelli's The Christian Doctrine of Apokatastasis (2013)», Theological Studies 76, n.º 4 (2015): 813-826; y McClymond, The Devil's Redemption: A New History and Interpretation of Christian Universalism, 2 vols. (Grand Rapids: Baker Academic, 2018). ↩
28. Segundo Concilio de Constantinopla, carta del emperador Justiniano al concilio (Sesión I, tal como se resume en el texto de NPNF) y anatema 11, trad. Percival, NPNF 2.ª serie, vol. 14. ↩
29. «The Anathemas Against Origen», anatema 1, y «The Anathemas of the Emperor Justinian Against Origen», anatema 9, NPNF 2.ª serie, vol. 14; Norman P. Tanner, ed., Decrees of the Ecumenical Councils (Londres: Sheed & Ward; Washington: Georgetown University Press, 1990), Constantinopla II, introducción (texto en papalencyclicals.net). La opinión de que los obispos los aprobaron antes de las sesiones formales se remonta a Wilhelm Diekamp (1899) y se asocia con Richard Price, The Acts of the Council of Constantinople of 553, Translated Texts for Historians 51 (Liverpool: Liverpool University Press, 2009), que no se consultó directamente para este artículo. ↩
30. Agustín, Enquiridión 92-93, trad. J. F. Shaw, NPNF 1.ª serie, vol. 3 (1887). ↩
31. Orthodox Church in America, «Blessed Augustine, Bishop of Hippo», Lives of the Saints, 15 de junio, oca.org. ↩
32. Vicente, Conmonitorio 17.43-45. ↩
33. Focio, Mistagogía del Espíritu Santo 70, parafraseado a partir del texto inglés publicado en myriobiblos.gr (el traductor no se nombra allí). Traducciones inglesas: Holy Transfiguration Monastery (Studion, 1983) y Joseph P. Farrell (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1987). ↩
34. Confesión de Fe de Westminster, cap. 31, texto en ligonier.org (la numeración de las secciones difiere entre ediciones). ↩
35. Concilio de Trento, Sesión IV (8 de abril de 1546), Decree concerning the Edition and Use of the Sacred Books, trad. J. Waterworth (1848); Concilio Vaticano I, Dei Filius cap. 2, en Tanner, Decrees; ambos en papalencyclicals.net. ↩
36. Vicente, Conmonitorio 6.16. ↩

Bibliografía

Fuentes primarias

• Agustín de Hipona. Carta 82, trad. J. G. Cunningham, NPNF 1.ª serie, vol. 1 (1886); Sobre el bautismo, contra los donatistas, trad. J. R. King, rev. Chester D. Hartranft, NPNF 1.ª serie, vol. 4 (1887); Enquiridión, trad. J. F. Shaw, NPNF 1.ª serie, vol. 3 (1887). Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co.
• Basilio de Cesarea. Carta 188. Traducida por Blomfield Jackson. NPNF 2.ª serie, vol. 8. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1895.
• Cipriano de Cartago. Epístolas 72 y 73; El Séptimo Concilio de Cartago. Traducido por Robert Ernest Wallis. ANF vol. 5. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1886.
• Concilios de Calcedonia, Constantinopla II y in Trullo, con los anatemas contra Orígenes. Traducido por Henry Percival. NPNF 2.ª serie, vol. 14. Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1900.
• Gregorio Nacianceno. Discurso 27. Traducido por Charles Gordon Browne y James Edward Swallow. NPNF 2.ª serie, vol. 7. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1894.
• Gregorio de Nisa. La Gran Catequesis. Traducido por William Moore y Henry Austin Wilson. NPNF 2.ª serie, vol. 5. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1893.
• Focio de Constantinopla. La Mistagogía del Espíritu Santo. Traducida por Joseph P. Farrell. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1987. (Texto inglés también en myriobiblos.gr, donde no se nombra al traductor.)
• Tanner, Norman P., ed. Decrees of the Ecumenical Councils. 2 vols. Londres: Sheed & Ward; Washington, DC: Georgetown University Press, 1990. (Constantinopla II; Concilio Vaticano I, Dei Filius.)
• Vicente de Lérins. Conmonitorio. Traducido por C. A. Heurtley. NPNF 2.ª serie, vol. 11. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1894.

Fuentes ortodoxas y patrísticas

• Lossky, Vladimir. «The Procession of the Holy Spirit in Orthodox Trinitarian Doctrine». En In the Image and Likeness of God, 71-96. Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press.
• Florovsky, Georges. «St Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers». Sobornost 4, n.º 4 (1961): 165-176.
• Hart, David Bentley. That All Shall Be Saved: Heaven, Hell, and Universal Salvation. New Haven: Yale University Press, 2019.
• Orthodox Church in America. «Blessed Augustine, Bishop of Hippo». Lives of the Saints, 15 de junio. oca.org.
• Sanidopoulos, John. «On the Application of the Term ‘Theologoumenon’». Mystagogy Resource Center, 28 de junio de 2017.

Otros estudios

• Chapman, John. «St. Cyprian of Carthage». En The Catholic Encyclopedia, vol. 4. Nueva York: Robert Appleton Company, 1908.
• Loofs, Friedrich. «Gregory of Nyssa». En The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, vol. 5. Nueva York: Funk and Wagnalls, 1909.
• Guarino, Thomas G. Vincent of Lérins and the Development of Christian Doctrine. Grand Rapids: Baker Academic, 2013; y «Was St. Vincent of Lérins Anti-Augustinian?» First Things, 22 de julio de 2025.
• McClymond, Michael. «Origenes Vindicatus vel Rufinus Redivivus? A Review of Ilaria Ramelli's The Christian Doctrine of Apokatastasis (2013)». Theological Studies 76, n.º 4 (2015): 813-826.
• McClymond, Michael. The Devil's Redemption: A New History and Interpretation of Christian Universalism. 2 vols. Grand Rapids: Baker Academic, 2018.
• Ramelli, Ilaria L. E. The Christian Doctrine of Apokatastasis: A Critical Assessment from the New Testament to Eriugena. Supplements to Vigiliae Christianae 120. Leiden: Brill, 2013.

Fuentes de las tradiciones tratadas

• Concilio de Trento. Session IV: Decree concerning the Edition and Use of the Sacred Books (8 de abril de 1546). Traducido por J. Waterworth. Londres: Dolman, 1848.
• The Westminster Confession of Faith (1646). Texto en ligonier.org.