¿Cómo sabemos cuáles escritos cristianos antiguos son auténticos?

La literatura cristiana antigua no llegó hasta nosotros en volúmenes ordenados y firmados. Descendió a través de siglos de copia a mano, y en el camino cartas genuinas fueron ampliadas, tratados anónimos adquirieron nombres famosos y unos pocos documentos fueron sencillamente inventados. Quienes leen a los Padres necesitan alguna manera de distinguir las palabras propias de un obispo del siglo II de las «mejoras» de un editor del siglo IV.

La cuestión importa para todas las tradiciones. Los cristianos ortodoxos apelan constantemente a los Padres, los católicos y los protestantes discuten sobre lo que creía la Iglesia primitiva, y los escépticos preguntan por qué habría que confiar en una Iglesia que durante siglos se dejó engañar por falsificaciones. Este artículo expone cómo examinan los estudiosos los escritos cristianos antiguos y luego recorre cinco casos muy conocidos.

En resumen

Los historiadores ponen a prueba un escrito antiguo de cuatro maneras principales: los manuscritos en los que sobrevive; si los escritores posteriores lo citan y cuándo; su estilo comparado con las obras seguras de un autor; y los anacronismos, cosas que el supuesto autor no podía saber. Ninguno de estos métodos es moderno. San Serapión de Antioquía, Tertuliano, Orígenes, San Dionisio de Alejandría y Eusebio usaron versiones de ellos, y San Focio registró objeciones a los escritos dionisíacos que aplican exactamente estas pruebas. Los resultados suelen ser firmes. La forma larga de las cartas de San Ignacio es una ampliación del siglo IV; las Constituciones Apostólicas son una compilación de hacia el año 380 que el Concilio de Trullo rechazó en 692; los escritos que circulan bajo el nombre de Dionisio el Areopagita datan de hacia el año 500; la Donación de Constantino es una falsificación del siglo VIII o IX. Otras cuestiones siguen abiertas, entre ellas si incluso la forma intermedia de las cartas de San Ignacio es genuina (aceptada desde hace mucho, ahora cuestionada por una minoría vocal) y cómo se relaciona el Evangelio de Pedro que ha sobrevivido con el libro que leyó Serapión.

Tesis: Los métodos para examinar los escritos cristianos antiguos son sólidos y en gran parte antiguos, y cuando se aplican con honestidad a veces derriban atribuciones queridas, lo cual un cristiano ortodoxo puede aceptar sin angustia, porque la fe de la Iglesia descansa en la tradición apostólica en su conjunto y no en una sola firma discutida.

La Iglesia antigua ya se hacía esta pregunta

A veces se supone que los primeros cristianos aceptaban cualquier libro que llevara el nombre de un apóstol. Las fuentes muestran otra cosa.

Hacia el año 200, San Serapión, obispo de Antioquía, descubrió que la iglesia de Roso leía un «Evangelio de Pedro». En una primera visita lo permitió, sin haberlo leído. Cuando supo que alimentaba una herejía, consiguió una copia de los sucesores de sus primeros usuarios, «a quienes llamamos docetas», y halló «muchas cosas conformes a la verdadera doctrina del Salvador, pero algunas añadidas a esa doctrina». Su principio, conservado por Eusebio, merece citarse: «nosotros, hermanos, recibimos a Pedro y a los demás apóstoles como a Cristo; pero rechazamos con discernimiento los escritos que falsamente se les atribuyen, sabiendo que tales no nos fueron transmitidos» (traducción nuestra).¹ Ya actúan dos pruebas: el contenido y la transmisión.

Por la misma época Tertuliano, al escribir sobre el bautismo, trató con personas que usaban la historia de Tecla para justificar que las mujeres bautizaran. Respondió que «los escritos que erróneamente circulan bajo el nombre de Pablo» habían sido compuestos por un presbítero de Asia que, «después de ser convicto, y de confesar que lo había hecho por amor a Pablo, fue depuesto de su cargo».² El falsificador tenía buena intención, y la Iglesia lo depuso de todos modos.

También se examinaba el estilo. Orígenes observó que el griego de Hebreos era más puro que el de San Pablo y concluyó que «los pensamientos son del apóstol, pero la dicción y la fraseología son de alguien que recordaba las enseñanzas apostólicas». Siguió su célebre veredicto: «quién escribió la epístola, en verdad, Dios lo sabe».³ En el siglo III, San Dionisio de Alejandría comparó el Evangelio y la Primera Epístola de Juan con el Apocalipsis y juzgó que el autor del Apocalipsis, aunque en verdad «vio una revelación y recibió conocimiento y profecía», escribía un griego con «modismos bárbaros» distinto del del Evangelio, de modo que probablemente se trataba de dos hombres distintos llamados Juan.⁴ Cuestionó al autor, no al libro.

Eusebio, que escribía a comienzos del siglo IV, clasificó los libros cristianos en aceptados, discutidos y espurios. De libros como los Evangelios de Pedro y de Tomás dijo que «el carácter del estilo difiere del uso apostólico» y que sus pensamientos estaban «tan completamente en desacuerdo con la verdadera ortodoxia que se muestran claramente como ficciones de herejes».⁵ Eso combina estilo, contenido y el silencio de los escritores anteriores. Sobre cómo influyó esta clasificación en el Nuevo Testamento, véase ¿Cómo se formó realmente el canon bíblico?

Las herramientas que usan los historiadores

Los estudiosos modernos refinaron estos instintos en cuatro métodos.

• Manuscritos y versiones. Cuántas copias sobreviven, qué antigüedad tienen y en qué se diferencian. A menudo puede demostrarse que una forma de un texto amplía o abrevia otra. (Compárese la rica base manuscrita del Nuevo Testamento en ¿Podemos confiar en el Nuevo Testamento?)
• Atestación externa. Quién cita o nombra la obra, y cuándo. El silencio no es prueba de falsificación, pero siglos de silencio son una advertencia.
• Estilo y vocabulario. Útil pero delicado, pues los autores cambian de estilo según el género, la edad y los secretarios, como muestran los debates sobre las cartas de San Pablo.
• Anacronismo. Nombres, instituciones o controversias que todavía no existían en la fecha alegada. Un solo anacronismo claro puede zanjar un caso.

Los antiguos también se preguntaban si el contenido concordaba con lo que la Iglesia había recibido. Esa es una prueba teológica, no histórica: un libro puede ser ortodoxo y, aun así, no ser de la persona cuyo nombre lleva.

Cinco casos de estudio

1. San Ignacio de Antioquía: tres versiones de las mismas cartas

San Ignacio, obispo de Antioquía, escribió cartas a las iglesias mientras lo llevaban a Roma para el martirio, tradicionalmente en el reinado de Trajano. Eusebio nombra siete: a los efesios, magnesios, tralianos y romanos, escritas desde Esmirna, y a los filadelfios, esmirniotas y a San Policarpo, escritas desde Tróade.⁶ La propia carta de San Policarpo a los filipenses dice que les enviaba «las Epístolas de Ignacio escritas por él a nosotros, y todas las demás [de sus Epístolas] que tenemos con nosotros».⁷

El problema es que las cartas sobreviven en tres formas. La «recensión larga» amplía mucho las siete cartas y añade seis más con el nombre de San Ignacio. En 1644 el arzobispo James Ussher publicó una versión latina que coincidía con las cartas que conocía Eusebio, sin las ampliaciones, y en 1646 Isaac Voss publicó el griego correspondiente a partir de un manuscrito florentino del siglo XI. En 1845 William Cureton publicó una versión siríaca mucho más breve de tres cartas y sostuvo que era la original.⁸

Las pruebas lo aclararon. Las adiciones de la recensión larga comparten el vocabulario y la teología de las Constituciones Apostólicas (véase más abajo); Ussher notó el parecido, y la identificación de los dos editores es desde hace mucho ampliamente aceptada, lo que sitúa la ampliación a finales del siglo IV.⁹ Theodor Zahn (1873) y J. B. Lightfoot (1885) mostraron luego que el siríaco de Cureton era, en palabras de una introducción estándar, «un resumen bastante tosco de las cartas originales».¹⁰ {{strong: Las siete cartas de la recensión intermedia son la forma más antigua que se puede recuperar de la correspondencia de San Ignacio, y la recensión larga es una ampliación del siglo IV.}}

Eso no es del todo el final. En las últimas décadas Reinhard Hübner, Thomas Lechner y otros han sostenido que incluso la recensión intermedia es una colección pseudónima de hacia el año 170. Un volumen de ensayos de 2018 sobre la cuestión no llegó, en palabras de su reseñista, a ningún consenso.¹¹ Muchos estudiosos de lengua inglesa siguen tratando la cuestión como zanjada por Lightfoot, pero la disidencia es seria y debe nombrarse. Importa porque San Ignacio es el testigo claro más antiguo de un solo obispo al frente de cada iglesia local: «Vean que todos ustedes sigan al obispo, como Jesucristo al Padre», y «dondequiera que esté Jesucristo, allí está la Iglesia católica».¹² Véase también lo que San Ignacio enseñó realmente.

2. El Evangelio de Pedro: un texto hallado y un veredicto famoso

Durante siglos el Evangelio de Pedro se conoció solo por breves menciones antiguas, sobre todo la de Serapión. Luego, en 1886 o 1887, se halló en Akhmim, en el Alto Egipto, un manuscrito que contenía un largo fragmento de un relato de la pasión y la resurrección con el nombre de Pedro.¹³ Contiene líneas que parecen coincidir con la preocupación de Serapión. En la cruz el Señor «guardó silencio, como si no sintiera dolor», y su último grito es «Poder mío, poder mío, tú me has abandonado», tras lo cual «fue elevado». En la resurrección salen del sepulcro tres hombres, dos de ellos sosteniendo al tercero, «y una cruz que los seguía», y la cruz responde a una voz del cielo.¹⁴

Aquí la evidencia se vuelve más modesta. Los estudiosos identificaron pronto el fragmento de Akhmim con el Evangelio de Pedro de Serapión, y eso sigue siendo probable, pero el manuscrito mismo no es anterior al siglo VII, y Paul Foster ha puesto en duda que unos pequeños fragmentos de papiro que se afirmó eran copias anteriores le pertenezcan realmente, y pide cautela «antes de sacar demasiado pronto la conclusión» de que el texto de Akhmim sea sencillamente el libro del siglo II.¹⁵ {{debated: Que el fragmento de Akhmim es el mismo Evangelio de Pedro que leyó Serapión.}} Su relación con los Evangelios canónicos también se discute. John Dominic Crossan sostuvo que conserva una fuente temprana de la pasión, que llamó el «Evangelio de la Cruz», más antigua que Marcos.¹⁶ La edición crítica de Foster sostiene lo contrario: que depende de los Evangelios sinópticos y refleja el «pensamiento cristiano popular del siglo II».¹⁷

Sea cual sea su fecha, el apóstol San Pedro no lo escribió. Serapión llegó a ese veredicto por la transmisión y el contenido; los estudiosos modernos llegan a él por el uso que el texto hace de los Evangelios y por su crecimiento legendario.

3. Las Constituciones Apostólicas: rechazadas por un concilio

Las Constituciones Apostólicas se presentan como instrucciones de los apóstoles, dadas por medio de San Clemente de Roma. En realidad son una compilación en ocho libros, por lo general fechada hacia el año 380 y ubicada en Siria, probablemente Antioquía. Los libros uno a seis reelaboran un orden eclesiástico del siglo III, la Didascalia; el libro siete reelabora la Didajé; el libro ocho recurre a otros órdenes eclesiásticos y termina con los ochenta y cinco «Cánones Apostólicos».¹⁸ Los estudiosos han debatido si el compilador se inclinaba hacia ideas arrianas o apolinaristas.

Lo que hace instructivo este caso es que la propia Iglesia actuó. El Concilio de Trullo (692), cuyos cánones la Iglesia ortodoxa considera que completaron el Quinto y el Sexto Concilios Ecuménicos, confirmó los ochenta y cinco Cánones Apostólicos pero dejó de lado las Constituciones, diciendo que «cierta materia adulterada fue introducida, totalmente contraria a la piedad» por «los que se apartaron de la fe»: «Por lo tanto, rechazamos estas Constituciones».¹⁹ En la enseñanza ortodoxa estos cánones tienen «el mismo nivel de autoridad que los cánones aprobados por los primeros cuatro Concilios Ecuménicos».²⁰ El concilio no usó filología moderna y conservó los cánones de la misma colección, pero sí juzgó un libro que alegaba origen apostólico y lo rechazó. (Sobre cómo se reciben los concilios, véase ¿Cómo sabe la Iglesia ortodoxa cuáles concilios son ecuménicos?.)

4. Dionisio el Areopagita: el caso más difícil para los lectores ortodoxos

Hechos 17:34 nombra a San Dionisio el Areopagita, miembro del consejo ateniense del Areópago, entre quienes creyeron después del discurso de San Pablo en Atenas. Hacia el año 500 apareció un conjunto de escritos con su nombre: La jerarquía celeste, La jerarquía eclesiástica, Los nombres divinos, La teología mística y diez cartas. Su autor se presenta como discípulo de San Pablo e incluso describe el eclipse de la Crucifixión como algo que él vio.²¹

Las dudas son antiguas. En una reunión entre obispos calcedonianos y anticalcedonianos en Constantinopla en 532 o 533 (las fuentes difieren sobre el año), el bando anticalcedoniano citó a Dionisio. Hipacio de Éfeso respondió que, si las obras fueran genuinas, San Cirilo de Alejandría no habría dejado de conocerlas y usarlas.²² San Focio el Grande, al resumir una defensa perdida de los escritos hecha por un presbítero llamado Teodoro, registró cuatro objeciones que planteaban los críticos: ningún Padre anterior los cita; Eusebio no los enumera; describen ritos «que solo se establecieron en la Iglesia gradualmente y tras largo tiempo»; y se refieren a una carta de San Ignacio, que fue martirizado bajo Trajano, mucho después de la época del Areopagita.²³ Son las pruebas de la atestación y del anacronismo. San Focio (véase Focio el Grande: ¿defensor de la ortodoxia o artífice de la división?) se limita a informar de que Teodoro «hace lo posible por probar la autenticidad».

A pesar de estas objeciones, los escritos fueron aceptados y moldearon profundamente la teología bizantina, aunque su ortodoxia necesitó defensas repetidas, por ejemplo la de Juan de Escitópolis y la de San Máximo el Confesor. Lorenzo Valla dudó de ellos en el siglo XV y Erasmo recogió la duda.²⁴ En 1895 Hugo Koch y Josef Stiglmayr mostraron de manera independiente que una sección de Los nombres divinos sobre el mal usa a Proclo, el filósofo neoplatónico que murió en 485.²⁵ Como la primera cita clara procede de Severo de Antioquía entre 518 y 528, los escritos se fechan hoy por lo general entre aproximadamente 485 y la década de 520.²⁶ {{very-strong: Los escritos dionisíacos no se compusieron en el siglo I; datan de hacia el año 500.}}

Aquí un artículo ortodoxo honesto debe nombrar una tensión. La vida de San Dionisio publicada por la Iglesia Ortodoxa en América sigue presentando los cuatro tratados y las diez cartas como suyos.²⁷ Los estudiosos ortodoxos han tomado a menudo otro camino. El arzobispo Alexander (Golitzin), estudioso de la patrística, acepta que el corpus es posterior a los apóstoles y lo lee como obra de un autor formado por la liturgia y la vida monástica de la Iglesia, razón por la cual la Iglesia reconoció en él su propia experiencia.²⁸ La Stanford Encyclopedia of Philosophy añade que «“falsificación” es una noción moderna» y que adoptar un personaje antiguo «fue un recurso retórico establecido desde antiguo».²⁶ Si esa defensa funciona es discutible. La fecha no lo es.

5. La Donación de Constantino: una falsificación que moldeó la política

La Donación de Constantino (en latín, el Constitutum Constantini) afirma ser la concesión de Constantino al papa Silvestre de la primacía sobre los patriarcas de Antioquía, Alejandría, Constantinopla y Jerusalén, junto con el palacio de Letrán, la ciudad de Roma y las provincias de Italia y de Occidente. Es una falsificación, fechada por lo general entre 750 y 850; Johannes Fried ha sostenido un origen franco a mediados del siglo IX, y un reseñista juzgó su evidencia «abundante».²⁹ {{very-strong: La Donación de Constantino es una falsificación del siglo VIII o IX.}}

La falsificación importó tanto al Oriente como al Occidente. El papa León IX la citó en su carta de 1054 al patriarca Miguel Cerulario. Los canonistas bizantinos también la usaron: aparece en las colecciones de Teodoro Balsamón en el siglo XII y de Mateo Blastares en el XIV, donde respaldaba reclamaciones del clero de Constantinopla.³⁰ Su autenticidad rara vez se cuestionó antes del siglo XV, ni en Oriente ni en Occidente.

Nicolás de Cusa la cuestionó, y en 1440 Lorenzo Valla la demolió. El texto hace que Constantino hable de Constantinopla como una de las sedes patriarcales, «cuando todavía no era patriarcado, ni sede, ni ciudad cristiana, ni se llamaba Constantinopla, ni estaba fundada, ni proyectada». Hace que el emperador decida junto con sus «sátrapas», un término persa: «¿Quién oyó jamás mencionar sátrapas en los consejos de los romanos?».³¹ Reginald Pecock, en Inglaterra, llegó de manera independiente al mismo veredicto. Nuestro artículo sobre la supremacía papal en la Iglesia primitiva trata la cuestión aparte de la primacía romana, que no se sostiene ni cae con este documento.

La postura ortodoxa

La Iglesia ortodoxa no tiene ningún dogma sobre la autoría de ningún texto patrístico. Sus dogmas son la fe confesada en el Credo y definida por los Concilios Ecuménicos. Que un nombre determinado pertenezca a un escrito determinado es tradición común, que la evidencia puede corregir sin pérdida para la fe. Que un Padre determinado tenga razón en una cuestión determinada es opinión teológica, sopesada por el consenso de los Padres y por la recepción de la Iglesia.

De ahí se siguen tres puntos. Primero, la Iglesia se ha corregido antes: Trullo rechazó las Constituciones Apostólicas, y los escritos dionisíacos fueron cuestionados en el siglo VI. Segundo, los escritos dionisíacos fueron recibidos porque la Iglesia halló en ellos su propia fe y su propio culto, leídos a través de intérpretes como San Máximo; esa recepción no prueba la autoría apostólica y no debe presentarse como si la probara. Tercero, los himnos y las vidas de los santos conservan atribuciones más antiguas, y leerlos con devoción no exige tratar cada atribución como historia. Para los Padres y sus obras, véase el Explorador de los Padres de la Iglesia (en inglés).

Las objeciones más fuertes

«Si la Iglesia aceptó falsificaciones durante siglos, ¿por qué confiar en su juicio sobre el Nuevo Testamento?»

Este es el mejor argumento del escéptico, expuesto de la manera más completa por Bart Ehrman, quien sostiene que los lectores antiguos consideraban engaño la falsa autoría y que los primeros cristianos produjeron muchas falsificaciones, entre ellas varias que entraron en el Nuevo Testamento.³² Un reseñista admirativo lo juzgó, aun así, «relativamente maximalista» al identificar falsificaciones en el Nuevo Testamento.³³ Los casos anteriores muestran que la Iglesia sí aceptó algunas atribuciones falsas, a veces durante mil años. También muestran que las pruebas se aplicaron pronto a los libros que más importaban. Los cuatro Evangelios y las cartas de San Pablo encabezan los libros «aceptados» de Eusebio, mientras que el Evangelio de Pedro y los Hechos de Pablo fueron dejados de lado. Los escritos dionisíacos y la Donación nunca fueron Escritura. Las disputas sobre cartas particulares del Nuevo Testamento son reales, pero el registro muestra una Iglesia que examinaba, no una que se tragaba todo.

«Esto prueba que la tradición no es fiable, así que solo se puede confiar en la Escritura»

Un lector protestante puede ver aquí el peligro de depender de la tradición, y eso es justo frente a apelaciones descuidadas a «los Padres». Pero la Escritura llegó hasta nosotros por la misma copia, citación y juicio, y la Iglesia que dejó de lado el Evangelio de Pedro es la Iglesia que recibió los cuatro Evangelios. Los cristianos ortodoxos no afirman que todo texto llamado patrístico sea genuino ni que todo Padre tenga razón; afirman que la Iglesia ha guardado la fe apostólica, y esperan que el estudio histórico la afine en vez de amenazarla.

«Las falsificaciones occidentales se usaron contra el Oriente»

Algunos escritores ortodoxos tratan la Donación como prueba de que las pretensiones papales descansan en una falsificación. Un lector católico puede objetar con razón. Estudiosos católicos, entre ellos Nicolás de Cusa, más tarde cardenal, la desenmascararon, y los argumentos católicos a favor de la primacía romana se basan en la Escritura, los Padres y los concilios, no en este documento. Los canonistas bizantinos también la usaron cuando convenía a Constantinopla. La honestidad corta en ambos sentidos.

«La pseudonimia era una convención aceptada, así que en realidad no son falsificaciones»

Los autores de la Stanford Encyclopedia sostienen que escribir con un personaje antiguo era un recurso retórico aceptado.²⁶ Ehrman sostiene lo contrario. La evidencia cristiana primitiva se inclina por la cautela: el presbítero de Tertuliano fue depuesto, y Serapión rechazó escritos «falsamente atribuidos». Ninguna de las partes debería reclamar un consenso que no tiene.

Lo que podemos afirmar con confianza

• Examinar la autoría por la transmisión, la citación, el estilo, el anacronismo y el contenido es una práctica cristiana antigua, visible en Serapión, Tertuliano, Orígenes, San Dionisio de Alejandría, Eusebio y los críticos de los que informa San Focio.
• La recensión larga de San Ignacio es una ampliación del siglo IV, probablemente obra del compilador de las Constituciones Apostólicas; la breve recensión siríaca es un resumen.
• Las Constituciones Apostólicas son una compilación de hacia el año 380, y el Concilio de Trullo (692) las rechazó mientras confirmaba los Cánones Apostólicos.
• Los escritos que circulan bajo el nombre de Dionisio el Areopagita datan de hacia el año 500, no del siglo I.
• La Donación de Constantino es una falsificación del siglo VIII o IX, usada en Oriente y en Occidente antes de que Valla la desenmascarara en 1440.
• Ningún apóstol escribió el Evangelio de Pedro que ha sobrevivido.

Lo que sigue en debate

• Si las siete cartas de la recensión intermedia son del propio San Ignacio (la opinión de siempre) o una colección pseudónima de hacia el año 170 (Hübner, Lechner y otros).
• Si el fragmento de Akhmim es el mismo Evangelio de Pedro que leyó Serapión, y si conserva alguna fuente más antigua que los Evangelios canónicos.
• Quién escribió los escritos dionisíacos, por qué adoptó el personaje del Areopagita y si «falsificación» es la palabra adecuada para ello.
• La fecha y el lugar exactos de la Donación de Constantino (Roma o el reino franco).
• Cómo juzgaban los lectores antiguos la escritura pseudónima en general, y qué significa eso para las cartas discutidas del Nuevo Testamento.

Conclusión

La historia de los textos cristianos antiguos no es el relato de creyentes ingenuos rescatados por fin por los críticos modernos. Es una larga conversación en la que obispos, historiadores, concilios y estudiosos siguieron preguntando si un libro había sido realmente transmitido. A veces se equivocaron durante siglos, como con la Donación y el Areopagita. A veces vieron con claridad y pronto, como Serapión con el Evangelio de Pedro y Trullo con las Constituciones.

Para un cristiano ortodoxo, nada de esto es una amenaza. La Iglesia confiesa a Cristo crucificado y resucitado, a la Santísima Trinidad y la vida de la gracia en sus misterios, una fe transmitida por muchos testigos y no colgada de una sola firma. Cuando cae una atribución querida, vemos con más verdad cómo Dios guardó a su Iglesia por medio de personas falibles. Una Iglesia que una vez depuso a un falsificador bienintencionado tiene todos los motivos para acoger hoy la erudición honesta.

Notas

1. Eusebio, Historia eclesiástica 6.12.3-6, trad. Arthur Cushman McGiffert, NPNF2 vol. 1 (1890). ↩
2. Tertuliano, Sobre el bautismo 17, trad. S. Thelwall, ANF vol. 3 (1885). ↩
3. Orígenes, Homilías sobre Hebreos, citado en Eusebio, Historia eclesiástica 6.25.11-14, trad. McGiffert. ↩
4. Dionisio de Alejandría, Sobre las promesas, citado en Eusebio, Historia eclesiástica 7.25.7-27 (citas de 7.25.26), trad. McGiffert. ↩
5. Eusebio, Historia eclesiástica 3.25.6-7, trad. McGiffert. ↩
6. Eusebio, Historia eclesiástica 3.36.5-10, trad. McGiffert. ↩
7. Policarpo, A los filipenses 13, trad. Alexander Roberts y James Donaldson, ANF vol. 1 (1885). ↩
8. Cyril C. Richardson, ed., Early Christian Fathers, Library of Christian Classics 1 (Filadelfia: Westminster, 1953), introducción a las cartas de Ignacio, sección «Manuscripts» (ccel.org). ↩
9. John Bertram Peterson, «Apostolic Constitutions», The Catholic Encyclopedia, vol. 1 (Nueva York: Robert Appleton, 1907), que dice que la identificación del compilador con «el interpolador de las Epístolas ignacianas» es «ahora generalmente admitida» y que Ussher fue el primero en sugerirla. ↩
10. Richardson, Early Christian Fathers, «Manuscripts». ↩
11. Judith Lieu, reseña de Thomas Johann Bauer y Peter von Möllendorff, eds., Die Briefe des Ignatios von Antiochia: Motive, Strategien, Kontexte (Berlín: De Gruyter, 2018), Bryn Mawr Classical Review 2020.10.39. Lieu informa de la opinión de Lechner sobre las cartas como «una colección pseudoepigráfica de hacia el 170 d. C.» (traducción nuestra). Véase también Reinhard M. Hübner, «Thesen zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius von Antiochien», Zeitschrift für Antikes Christentum 1 (1997): 44-72 (no consultado; citado a partir de bibliografías). ↩
12. Ignacio, A los esmirniotas 8, trad. Roberts y Donaldson, ANF vol. 1. ↩
13. Paul Foster, The Gospel of Peter: Introduction, Critical Edition and Commentary, Texts and Editions for New Testament Study 4 (Leiden: Brill, 2010), descripción de la editorial («Since its discovery in 1886/87»). ↩
14. Evangelio de Pedro 4, 5 y 10, trad. J. Armitage Robinson, ANF vol. 9 (1896), según la revisión de newadvent.org. ↩
15. Paul Foster, «Are there any Early Fragments of the So-Called Gospel of Peter?» New Testament Studies 52, n.º 1 (2006): 1-28, resumen (fecha el códice de Akhmim por paleografía entre los siglos VII y IX). ↩
16. John Dominic Crossan, The Cross That Spoke: The Origins of the Passion Narrative (San Francisco: Harper & Row, 1988). ↩
17. Foster, The Gospel of Peter, descripción de la editorial. ↩
18. Peterson, «Apostolic Constitutions», que da «hacia el año 380, sin excluir la posibilidad de una fecha dos décadas anterior o posterior» (traducción nuestra) y señala Siria y Antioquía. ↩
19. Concilio de Trullo (692), canon 2, trad. Henry Percival, NPNF2 vol. 14 (1900). ↩
20. Orthodox Church in America, «The Council of Trullo or the Quinisext Council», The Orthodox Faith, vol. 3, Church History, oca.org. ↩
21. Joseph Stiglmayr, «Dionysius the Pseudo-Areopagite», The Catholic Encyclopedia, vol. 5 (1909), que cita la Carta 7.2 sobre el eclipse. ↩
22. Stiglmayr, «Dionysius the Pseudo-Areopagite», que resume el informe de Inocencio de Maronia (fecha la reunión en 533). Otros, entre ellos Alexander Golitzin, dan 532. ↩
23. Focio, Biblioteca, códice 1, trad. J. H. Freese, The Library of Photius, vol. 1 (1920), en línea en tertullian.org. ↩
24. Stiglmayr, «Dionysius the Pseudo-Areopagite»; Kevin Corrigan y L. Michael Harrington, «Pseudo-Dionysius the Areopagite», Stanford Encyclopedia of Philosophy (rev. 2023), sección 1. ↩
25. Stiglmayr, «Dionysius the Pseudo-Areopagite», con bibliografía: Hugo Koch en Philologus (1895) y Stiglmayr en Historisches Jahrbuch (1895). ↩
26. Corrigan y Harrington, «Pseudo-Dionysius the Areopagite», sección 1. ↩
27. Orthodox Church in America, «Hieromartyr Dionysius the Areopagite, Bishop of Athens» (3 de octubre), Lives of the Saints, oca.org. ↩
28. Alexander Golitzin, Mystagogy: A Monastic Reading of Dionysius Areopagita, ed. Bogdan G. Bucur, Cistercian Studies 250 (Collegeville, MN: Cistercian Publications, 2013), según la descripción de la editorial (litpress.org). ↩
29. Johann Peter Kirsch, «Donation of Constantine», The Catholic Encyclopedia, vol. 5 (1909) («entre los años 750 y 850», traducción nuestra); Johannes Fried, Donation of Constantine and Constitutum Constantini: The Misinterpretation of a Fiction and its Original Meaning (Berlín: De Gruyter, 2007), reseñado por Jan Nelis, Bryn Mawr Classical Review 2008.02.21. ↩
30. Kirsch, «Donation of Constantine». ↩
31. Lorenzo Valla, Discourse on the Forgery of the Alleged Donation of Constantine, trad. Christopher B. Coleman (New Haven: Yale University Press, 1922), en línea en el Hanover Historical Texts Project. Sobre la fecha y Pecock: Kirsch, «Donation of Constantine». ↩
32. Bart D. Ehrman, Forgery and Counterforgery: The Use of Literary Deceit in Early Christian Polemics (Nueva York: Oxford University Press, 2013; publicado en noviembre de 2012). ↩
33. David Lincicum, «Lies, Damned Lies, and Patristics», reseña de Ehrman, Forgery and Counterforgery, The Marginalia Review of Books (themarginaliareview.com). ↩

Bibliografía

Fuentes primarias

• Eusebio de Cesarea. Historia eclesiástica. Traducida por Arthur Cushman McGiffert. NPNF2 vol. 1. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1890. newadvent.org.
• Tertuliano. Sobre el bautismo. Traducido por S. Thelwall. ANF vol. 3. Buffalo, 1885. newadvent.org.
• Ignacio de Antioquía. A los esmirniotas; Policarpo. A los filipenses. Traducidos por Alexander Roberts y James Donaldson. ANF vol. 1. Buffalo, 1885. newadvent.org.
• El Evangelio según Pedro. Traducido por J. Armitage Robinson. ANF vol. 9. Buffalo, 1896. newadvent.org.
• Concilio de Trullo (692). Cánones. Traducidos por Henry Percival. NPNF2 vol. 14. Buffalo, 1900. newadvent.org.
• Focio. Biblioteca, códices 1-165. Traducida por J. H. Freese como The Library of Photius, vol. 1, 1920. tertullian.org.
• Valla, Lorenzo. Discourse on the Forgery of the Alleged Donation of Constantine. Traducido por Christopher B. Coleman. New Haven: Yale University Press, 1922. history.hanover.edu.

Fuentes ortodoxas y patrísticas

• Orthodox Church in America. «Hieromartyr Dionysius the Areopagite, Bishop of Athens» (3 de octubre). Lives of the Saints, oca.org.
• Orthodox Church in America. «The Council of Trullo or the Quinisext Council». The Orthodox Faith, vol. 3, Church History. oca.org.
• Golitzin, Alexander. Mystagogy: A Monastic Reading of Dionysius Areopagita. Edición de Bogdan G. Bucur. Cistercian Studies 250. Collegeville, MN: Cistercian Publications, 2013.

Otros estudios (incluidos estudiosos que discrepan)

• Richardson, Cyril C., ed. Early Christian Fathers. Library of Christian Classics 1. Filadelfia: Westminster, 1953. ccel.org.
• Bauer, Thomas Johann, y Peter von Möllendorff, eds. Die Briefe des Ignatios von Antiochia: Motive, Strategien, Kontexte. Millennium-Studien 72. Berlín: De Gruyter, 2018. Reseñado por Judith Lieu, Bryn Mawr Classical Review 2020.10.39.
• Corrigan, Kevin, y L. Michael Harrington. «Pseudo-Dionysius the Areopagite». Stanford Encyclopedia of Philosophy. Publicado por primera vez en 2004; revisión sustancial en 2023.
• Crossan, John Dominic. The Cross That Spoke: The Origins of the Passion Narrative. San Francisco: Harper & Row, 1988.
• Foster, Paul. «Are there any Early Fragments of the So-Called Gospel of Peter?» New Testament Studies 52, n.º 1 (2006): 1-28.
• Foster, Paul. The Gospel of Peter: Introduction, Critical Edition and Commentary. Texts and Editions for New Testament Study 4. Leiden: Brill, 2010.
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• The Catholic Encyclopedia. Nueva York: Robert Appleton, 1907-1909. Artículos: Peterson, J. B., «Apostolic Constitutions» (vol. 1); Stiglmayr, J., «Dionysius the Pseudo-Areopagite» (vol. 5); Kirsch, J. P., «Donation of Constantine» (vol. 5). newadvent.org.

Fuentes escépticas

• Ehrman, Bart D. Forgery and Counterforgery: The Use of Literary Deceit in Early Christian Polemics. Nueva York: Oxford University Press, 2013.
• Lincicum, David. «Lies, Damned Lies, and Patristics». Reseña de Ehrman, Forgery and Counterforgery. The Marginalia Review of Books. themarginaliareview.com.